Nostalgia del absoluto. Búsqueda de Dios en la era neopagana

Quizá, en estos tiempos posmodernos, nadie ofrezca un «referente objetivo» de una manera tan firme y segura de sí misma como quienes abrazan una fe religiosa. En este número, Cuadrivio ha querido entablar un diálogo no solamente con quienes habitualmente pueblan sus páginas (los humanistas y científicos), sino también con la inteligencia religiosa, para reflexionar sobre los asideros de la humanidad en el mundo «postorgiástico». Es por eso que, en este ensayo –quizá el más controversial de la presente edición–, J. Jorge Quesada, desde el ámbito de la fe cristiana, nos comparte las razones por las cuales el cristianismo podría ser no sólo un referente en un mundo sin brújula, sino aun un excelente interlocutor en una sociedad pluralista. 

 

J. Jorge Quesada P.

 

Narra Rilke que en París veía con frecuencia a una mendiga adolescente. Procurando mitigar su miseria, él echaba monedas en la cesta recolectora sin conseguir mutar en ella su recio semblante. Con sensibilidad poética, resolvió regalarle una rosa. Al recibir tan bello obsequio, la chica reverberó en el rostro su íntima alegría. El poeta al fin había logrado rozar una fibra sensible frente al sinsentido humano, apelando a fines más altos –palpitantes en la naturaleza humana– que al mero e insuficiente materialismo.

Esta querida época nuestra alberga elementos culturales muy positivos, y otros negativos. Jean Baudrillard, en el agudo análisis que da pie al diálogo en este número de Cuadrivio,  catalogó el siglo XX como la gran orgía, donde todas las teorías liberacionistas parecían haberse desencadenado, sin lograr el resultado que con pasión solían defender. Ahora, pienso yo, enormes sectores de la sociedad han optado por un craso pragmatismo materialista. Frente a la falta de horizonte, el hombre masa –que nos incluye a nosotros– se ha replegado en su única certeza, el bienestar material, al que ha dado el fin último de su existencia, condición para vaciarse en sus pequeños y vulgares placeres. Frente al pavor del tedium vitae, del tedio de la vida, que acosa una y otra vez su panorama huérfano de ideales trascendentes –espirituales–, el hombre masa ha engendrado una, a veces enfermiza, expectación a la novedad tecnológica. Pero sobre todo, ha erigido toda una «cultura del entretenimiento» (V. Llosa), como último refugio existencial para soportar la cruda cultural en que se encuentra, tras el orgiástico siglo precedente.

Inspirándome en el poeta Rilke, sostengo: una sociedad que, huérfana de sentido, mendiga un frívolo y lastimoso bienestar y cultiva un mero entretenimiento ininterrumpido, está aún por descubrir las cotas más elevadas de la existencia humana; esas cotas que pueden ser un referente válido para sus vidas y un hontanar inagotable para sus culturas. La religión es la mayor rebelión del ser humano que se niega a vivir como una bestia (Josemaría). Pienso que una apertura sincera y afanosa hacia lo trascendente puede revitalizar y dar consistencia a la vida de millones de personas. Y dado que lo trascendente se ha hecho cercano, dado que lo eterno ha irrumpido en la materialidad de la historia, el encuentro es posible: «¡Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios!», se pasmaba Atanasio al considerar la sublimidad insondable del misterio sobrenatural. Por tanto, redescubrir la fe entraña un enorme sentido, justamente en la era de la descomposición de las ideologías liberacionistas.

El cristianismo se abre paso en lugares inusitados de África y Asia, incluso en secciones de EE.UU., mientras en enclaves históricamente fecundos de Europa y América, como gastado por las ideologías, el tiempo –y por la coca y la pornografía, por decirlo así–, ha palidecido. ¿Por qué algunos rincones citadinos de occidente se han cansado de la fe?, ¿qué es en verdad el cristianismo?, ¿podría ilusionarse alguien todavía con él?, ¿puede el cristianismo inculturarse en las más diversas tradiciones culturales, engrandeciendo lo que tienen de universal y válido, y purificando sus vicios?, ¿puede el cristianismo tener una fecunda pero plural relación con la democracia? Las condiciones nunca habían sido mejores, ¿el cristianismo, que nació en el anillo de unión de las culturas orientales y occidentales, podría inspirar una cultura global? Aunque estudié filosofía y tengo mentalidad de historiador, en esta ocasión también me arrimaré a reflexiones decididamente teológicas, como me sugirieron al invitarme a participar en este diálogo. Sin pretender, ni de lejos, ser conclusivo en estas cuestiones tan amplias y ambiciosas, seguiré el hilo conductor de las preguntas arriba esbozadas.

 I.                   El drama del humanismo ateo

A vuelo de pájaro quiero mostrar algunos momentos claves que han roído desde afuera al cristianismo de los últimos tiempos, sin considerar las propias y objetivas miserias de los cristianos –que con mayores pretensiones, necesariamente tendría que incluir–. Comte dividía en tres los periodos de progreso humano: la religión, la filosofía y el definitivo y cabal periodo del positivismo científico, que desplazaría a los otros dos. Este progreso sería lineal y definitivo. Después de que la ciencia ha sido capaz de crecer «de la honda a la súper bomba» (Horkheimer), con un potencial de destrucción planetaria; de la medicina a la potencial clonación de seres humanos, entonces nos percatamos que la ciencia por sí misma es incapaz de engendrar el progreso. Se requiere de otras fuerzas meta científicas que susciten los resortes morales para lograr armonía en la humanidad.

Por su parte, Marx fustigó a la religión como una de las máximas superestructuras de opresión. Sin negar que no pocos cristianos, de las diferentes iglesias, hayan cometido tropelías al respecto, las generaciones anteriores fueron (¿testigos?, ¿cómplices?) de cómo una visión horizontal e intraterrena, cerrada a la trascendencia, como la marxista, jamás había sido más cínica en sus mecanismos de «liberación». S. Freud, con fecunda imaginación, sostuvo un nuevo orden moral, ausente a cualquier influjo religioso. Se eliminarían las enfermedades mentales de manera proporcional a la neutralización de los tabúes sexuales de la religión. Con Marcuse, los enrarecidos aires de la posguerra mundial y la aparición de la píldora, se desató la revolución sexual de los sesenta. Hoy podemos ver con sorna que nunca había existido más libertad sexual, ni tantas enfermedades neuróticas; como si Freud hubiese «inventado» a los pacientes de su bien remunerada escuela… Skinner imaginó un feliz mundo en el que, tomando conciencia de que no somos más que un cúmulo de instintos, nos decidiéramos a ser dóciles a sus mandatos, y no a los «condicionamientos sociales», particularmente religiosos. Ciertamente, nunca había habido más rebeldía a los «condicionamientos religiosos», ni tampoco más animales que siguieran sus caprichos, antes que a sus instintos naturales…

Otra simpática y perecedera ebullición. La beligerante militancia atea de Dawkins, Hitchens, Denett, Onfrey, etcétera, más ideológicamente anticristiana que objetivamente científica. Estos muchachos tienen una respuesta poética, entonada hace 15 siglos: «Mientras gima el trigo entre la paja, mientras suspiren las espigas entre la cizaña, mientras se lamenten los vasos de misericordia entre los de ira, mientras llore el lirio entre las espinas, no faltarán enemigos que digan: ¿cuándo morirá y perecerá su nombre? Es decir, ver que venga el tiempo en que desaparezcan y no haya cristianos… Pero, cuando dicen esto, ellos mueren sin remedio. Y la Iglesia permanece…» (Agustín). Al parecer, los cristianos –y los judíos y los musulmanes– somos lo único permanente en el orbe.

Ahora bien, si somos honestos, hemos de reconocer que este ateísmo teórico y emancipador no ha sido el principal detonante del alejamiento personal de la religión. Ha sido más bien el ateísmo práctico: quizá el patético antiejemplo de alguien que se decía cristiano; o unos padres que no encarnaban los ideales de la fe, de modo que los hijos, jueces inexorables ante la mediocridad, decidieron ya no practicar la religión familiar, que parecía cada vez más extraña. O una vida práctica azarosa y fragmentada de la fe, tornó asfixiantes su liturgia y sus códigos morales. Sólo cuando ya estaba todo más bien decidido, el brebaje externo hizo su trabajo, y entonces vino la lectura «iluminadora» de Nietzsche y otros autores. Fue así como el anhelo de trascendencia expresado en el rezar se cambió por el de la droga: esa protesta contra la realidad considerada como prisión, o sea, un sucedáneo banal de trascendencia, al fin y al cabo.

En definitiva, la fe interpela a todas las dimensiones del hombre, varón y mujer: su razón, su voluntad, sus sentimientos, su sociabilidad, su estar en el mundo; su pasado, presente y futuro. Y cuando no se ha logrado armonizarla en la propia intimidad, termina siendo «desechada», más que «refutada». Sólo después se reviste de pompa intelectualoide, para paliar el propio resquebrajamiento interior.

¿Qué quiero decir con este irritante cuadro? Fundamentalmente dos cosas positivas. En primer lugar, aquello que exponía Ratzinger en su excelente Introducción al cristianismo, es cierto, a veces a los cristianos nos carcome la duda. La indiferencia de los no creyentes y de los neopaganos, ¡como si nada hubiese pasado hace dos mil años!, es una burla a nuestras esperanzas. Como el singular caso de Santa Teresa, quien poco antes de terminar su vida, tuvo un lapso de duras tentaciones de increencia, finalmente superadas. ¡Santa Teresa! Pero tampoco el escéptico práctico (o teórico) se encuentran en una cómoda estabilidad: la fe siempre es una «tentación» para el no creyente pensante que alberga dudas de su incredulidad, «¿y si el materialismo no tuviera la última palabra?». Quien rechaza la incertidumbre de la fe, acoge la incertidumbre de la increencia. Jamás vivirá seguro del carácter total de su explicación parcial. Nunca podrá afirmar de manera definitiva que la fe no es verdad. En efecto, sólo al rechazar la fe se descubre que es irrechazable. Como la fantástica narración de Martin Buber: un positivista ilustrado fue a discutir con un rabino. Aquél pretendía burlarse de su «sabiduría» judía; la Torá estaba completamente superada. El rabino, primero en silencio, simplemente replicó después: sólo piensa que la existencia de Dios y su reino «quizá» sean verdad. El ilustrado arremetió con furor. Pero en la soledad de su intimidad, el «quizá» no dejaba de retumbar en sus oídos[1]. Este clima espiritual interior puede ser para algunos el primer acercamiento a Dios. Un verdadero preámbulo de la fe.

En segundo lugar, contemplamos ahora el desmoronamiento de ciertos sistemas que no sólo quisieron sustraerse a una influencia de la fe, sino que, aplastándola, pretendieron suplantarla del todo. Pienso que es un imperativo vital rastrear esa rama religiosa en el nuevo milenio, siempre viva bajo los escombros de las ideologías en descomposición; una rama florida y unida a sus vigorosas raíces, bien arraigadas en nuestra cultura hispanoamericana. Como ahondaré más adelante, no se pretende imponer el cristianismo y forzar a los no creyentes a aceptarlo. Simplemente pedirles que tengan una apertura intelectual y vital que reconozca su inspiradora grandeza para el mundo actual, de modo que no tengan miedo a entablar un diálogo crítico pero sincero con él, que puede ser muy enriquecedor. Octavio Paz fue un claro ejemplo de ello, y Vargas Llosa lo está siendo también[2].

En suma, este acercamiento recíproco es benéfico para la fe y para la razón. Las aberraciones de la razón necesitan ser purificadas, y eso sólo puede lograrse con el diamante de la religión. Las aberraciones de la religión también necesitan pulirse, y ese papel lo realiza el diamante de la razón: los diamantes se pulen con diamantes. Este razonable camino ha sido la gran pauta de la fe desde el areópago de san Pablo y Clemente de Alejandría. Últimamente enfatizado por Juan Pablo II, especialmente en la encíclica Fides et ratio, y por el querido Benedicto en su Spe Salvi y otros discursos.

 

II.                La esencia del cristianismo

Para que este diálogo sea fértil, es necesario descubrir qué es al fin y al cabo el cristianismo. Desde luego, no pretendo agotar tan hermosa cuestión de un plumazo, pero por algo hay que empezar. Diré primero qué no es. Y después qué sí es, en esencia[3]. Para un observador externo el cristianismo es fundamentalmente una doctrina: el verdadero cristianismo consistiría en asentir con unas verdades de fe, originarias de la memorable religión mosaica y, claro, de Jesucristo. Como si aceptáramos un platonismo doctrinario, pero religioso. Nuestro filósofo-religioso sería un tal Jesús. Para otros observadores externos, el cristianismo implica, sobre todo, una moral. Por ello no haría falta siquiera participar en las cansinas ceremonias religiosas, a las que, para colmo, asisten algunas personas inmorales, de doble vida. Se encarnaría el cristianismo justamente en la personificación de los preceptos morales de Cristo, no en teologías, templos y liturgias, o al menos, a pesar de ellas[4].

Para otros, el cristianismo consistiría sobre todo en sus rituales religiosos. Vivir escrupulosamente todas las prescripciones rituales de la Misa dominical al resto de los sacramentos: bautismo, matrimonio, unción de enfermos u otras prácticas: sepelios, etcétera. Del rezo del ángelus a las posadas navideñas –en el México inculturado–. ¿No recordamos, por ejemplo, a Hernán Cortés, un ferviente y piadoso amante de Dios, que asistía a la misa y rezaba el ángelus, aunque algunas de sus prácticas no fueran precisamente cristianas?

La fenomenología de las religiones, realizada por Mircea Eliade, mostró que estos tres elementos –doctrina, moral y ritualismo– son propiedades inherentes de todas las grandes religiones de la humanidad. El cristianismo no es la excepción. Pero esa búsqueda de Dios que encuentra en los rituales la expresión intrínsecamente humana de alabarle, no es lo esencial del cristianismo. Tampoco la moral cristiana es lo más crucial de la fe, se puede ser moral sin ser cristiano. Ciertamente la moral de Jesús es la más esplendorosa y sublime que ha herido nuestra inteligencia, e insuflado nuestras culturas, pero «uno no comienza a ser cristiano por un decisión ética», explica Benedicto en la encíclica Deus Caritas est. Tampoco la doctrina, es «lo más» fundamental del cristianismo. Asentir a verdades invisibles es parte, pero no el núcleo del cristianismo. ¿Cuál es, pues, el origen de la pretensión cristiana?

Lo que sí es esencial del cristianismo es el encuentro con una persona: el encuentro con el Dios de Jesucristo. El acercamiento de Dios al hombre, jalona toda la historia del antiguo Israel. Pero ese encuentro fue paulatino, como para preparar espiritualmente al hombre. Dios se manifestó misteriosamente en la zarza indicando a Moisés su inescrutabilidad: «Yo soy el que soy» (Ex., 3, 13). En otras palabras, el que está por encima de todo y que tú, criatura, no puedes «aprisionar» con tu nombres, conceptos, oraciones, rituales sacrificiales y conductas. Menos aún «abarcar», como suponían los pueblos antagonistas de Israel, amenazantes con su torpe politeísmo, que al fin y al cabo consistía en absolutizar –divinizar– bienes parciales: el pan –bienestar material–, rituales sexuales –divinización del placer–, la política –adoración del poder, el dios-monarca–. Ahora bien, el encuentro completo con Dios, el Absoluto, sólo fue posible cuando la majestuosidad de lo eterno, incoado «para nosotros» en la zarza, adquirió rostro humano. El Dios de Jesucristo, quien inerme y desconocido, irrumpió en un prosaico enclave del omnímodo imperio romano. «A Dios nadie lo ha visto jamás [pero] Dios Unigénito, que está en el Padre, Ése nos lo ha dado a conocer» (Jn., 1, 18).

Con singular belleza, el Catecismo de la Iglesia describe la cuestión. La religión, cualquiera, se define como la búsqueda del Absoluto por parte del hombre, varón y mujer. En Israel y el cristianismo, esa irrenunciable búsqueda está presente, pues palpita en nuestro «ser» de hombres. Pero lo radicalmente diferenciador del acontecimiento cristiano es que: ¡Dios fue quien se acercó a los pobres seres humanos! –es la comprensión que da de sí mima la fe–. Dios se reveló: quitó uno de los velos del misterio que lo mantenían oculto. Ciertamente, podemos saber que Dios existe desde la razón. Pero acceder a Él, eterno e incognoscible, desde el tiempo y la insuficiente inteligencia humana, sólo fue posible cuando Él mismo se hizo cercano, cuando Él mismo quiso mostrarse. Es el tremendo «positivismo de la fe cristiana» (Ratzinger). El Verbo encarnado es la mediación entre la infinitud de Dios y la finitud del hombre: «Felipe –y aquí podría estar cualquier de nuestros nombres–, quien me ve a Mí, ve también al Padre» (Jn., 14, 8). Sólo cuando el hombre tiene apertura a lo sobrenatural, mediante el Dios que se muestra, puede saltar de la inmanencia a la trascendencia (M. Blondel).

Sólo a la luz del Verbo encarnado la doctrina, la moral y la liturgia adquieren su perenne validez y su más profundo sentido. Él no sólo vino a enseñarnos la verdad, y un ethos cristiano, o a mostrarnos con su ejemplo el camino para llegar a puerto seguro. El núcleo de la fe es Él mismo: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn., 14, 6). Y lo reclama todo para sí: «quien no está conmigo, está contra mí», «quien no deja todo y me sigue, no es digno de mí». Es el escándalo inaudito de la historia de las religiones que quiebra toda visión precedente. Una relación interpersonal con Jesucristo. Éste es el bellísimo itinerario que planteaba aquel joven y santo sacerdote cuando les regalaba La pasión del Señor, de fray Luis de la Palma, a aquellos estudiantes de la Universidad Central (hoy Complutense), escribiendo en sus libros –y en sus almas–: «Que busques a Cristo, que encuentres a Cristo, que ames a Cristo»[5] (s. Josemaría).

Eclesialidad de la fe. Jesucristo anunció el reino de Dios y ha venido… la Iglesia (Alfred Loisly). Esta aseveración de antaño, se ha interpretado con cargado sarcasmo: Yo quería vérmelas con Jesús, no con el armatoste de la Iglesia. Jesús sí, Iglesia no…

¿Pero el encuentro con Jesucristo, que a nadie puede repeler, no es una infantil utopía si corre por nuestra propia cuenta? Habiendo Jesucristo aparecido en un concretísimo momento de la historia y de la geografía, el antiguo Israel hace dos milenios, ¿quién con sus propias potencias –por sus pistolas– podría encontrarse realmente hoy con Jesucristo? Las mismas Escrituras, sin las cuales es imposible acceder a Jesús (s. Jerónimo), nacieron en la Iglesia. Sí, a todos se nos llena la boca cuando hablamos de que amamos a Dios en Jesús, con o a pesar de la Iglesia, ¿pero cómo puedo tener garantía de que me estoy encontrando con el verdadero Jesús y no con mi «propia idea» de Jesús? Si amara «mi propia idea», al final sería sólo eso, una simple idea humana, perecedera; quizá un cuento pueril para aquietar la turbación frente al vacío. Quizá sea un gran ideal, si se quiere, pero no un amor al Jesús-Dios ontológico. ¿No se correría el sutilísimo riesgo de absolutizar una simple idea, una construcción meramente humana, meramente natural? En realidad, ¿cómo podría uno con sus propios mecanismos naturales acceder a lo sobrenatural (es decir, a lo que está por encima de lo natural, de nuestra propia naturaleza humana, como evidentemente ocurre en Dios)? En definitiva, ¿cómo podríamos transitar de la inmanencia de nuestras ideas y conductas a la trascendencia de Dios sin pasar por el Jesús eclesial? Si con nuestras zafias potencias y facultades pudiésemos acceder a Dios, ¿para qué se habría Él revelado?, ¿para qué necesitaríamos de Jesús-Dios, mediador entre Dios y los hombres?

Por otro lado, sí, todos somos testigos de nuestra propia mediocridad y somos conscientes de nuestros repugnantes pecados contra otros y contra Dios. Y podemos decir que le pedimos perdón por ello en nuestro interior mas, ¿cómo podríamos tener garantía de que realmente recibimos el perdón? ¿Por el alto sentimiento interior? Pero, ¿achicaremos a Dios diciendo que es un sentimiento humano? En suma, es un salto al abismo, también intelectual, decir que uno, por sí mismo, puede encontrar el océano infinito del amor de Jesús y recibir, por sus propios mecanismos, el perdón de sus pecados…

¿Qué diremos entonces? Las Confesiones, donde Agustín narra su vida, es uno de los libros más inspiradores de la historia de la humanidad. La enorme penetración psicológica de Agustín, su apasionante andadura existencial, su piedad y su desnuda sinceridad siguen conmoviéndonos en extremo. Agustín se acercó al cristianismo tras varios lustros de haberlo «desechado» y se forjó un ideal: «Dios y el alma, nada más». La Iglesia le parecía, todavía, un armatoste cansino e innecesario para el alma ilustrada. ¿Por qué entonces «institucionalizar» sus convicciones? La Iglesia sería el «platonismo para al pueblo»: alguien tenía que hacer el rudo y agotador trabajo de enseñar a las torpes masas la sabiduría que por sí misma jamás iba a adquirir –no pocos intelectuales de ayer y hoy siguen pensando así–. «Dios y el alma, nada más». En realidad, el joven Agustín se persuadió de que su lema era irrealizable, ¿quién podría paladear a Dios con sus solas fuerzas?, ¿quién puede encontrar a Jesús por sí mismo? Pero no fue hasta que su querido amigo Mario Victorino se convirtió y empezó a ir a la Iglesia cuando Agustín viró del todo su existencia. Se repitió la feliz historia amical de Felipe y Natanael: «Hemos encontrado al Mesías […] ven y lo verás».

«Nadie puede tener a Jesús por padre si no tiene a la Iglesia por madre» (Cipriano, s. II). Ciertamente quienes vivimos en la Iglesia no buscamos hallar entre sus fieles un palacio de santos; más bien, conociéndonos miserables, sabemos que ella es el único «hospital de pecadores de la humanidad» (G. Chesterton). Pero al adentrarnos en ella hemos descubierto, para nuestra sorpresa, frutos esplendorosos de santidad y de amor a Dios. Habitamos en ella porque es el único cauce por el que fluye la gracia y es el camino para arribar a lo sobrenatural: la administración de los sacramentos –signos sensibles instituidos por el Cristo para donarse Él mismo, especialmente en la Eucaristía–; la profesión de fe, la vida en Cristo, la oración. Porque finalmente no es nuestra palabrería vana, sino el cauce de lo sobrenatural del Cuerpo Místico. Las palabras lapidarias de Cristo sobre la eclesialidad fueron inequívocas: «Quien a vosotros oye, a mí me oye, quien a vosotros desecha a mí me desecha» (Lc., 10, 13), dijo a la comunidad apostólica, de quien los obispos son herederos. Y hablando de la confesión sacramental, Jesús afirmó sin más, «a quienes ustedes les perdonen los pecados les quedarán perdonados, a quienes no se los perdonen, les quedarán sin perdonar» (Jn., 20, 23).

En suma, esta era entraña elementos muy positivos y loables, pero también se característica, como otras, por la enorme fuerza con que ha pretendido absolutizar lo parcial, como hiciera el politeísmo de antaño. Ha pretendido absolutizar el pan y el bienestar material –con su secuela del entretenimiento ininterrumpido–; el sexo y sus liturgias báquicas-dionisiacas, auspiciadas por teorías psiquiátricas; el poder político cesáreo –incluso revestido de justicia social y hasta enmascarado de teología, como la teología de la liberación–. Y es por ello que la «nostalgia del verdadero Absoluto» (G. Steiner) es precisamente más acusada. Y pienso con sinceridad que puede encontrar en el cristianismo eclesial su respuesta. El mundo parece como una gran lengua ávida y sedienta, y no apagará la sed de Absoluto que anida en su corazón suplantándolo con bienes parciales y finitos, únicamente lo logrará si encuentra el bien absoluto e infinito. Lo cual sólo es posible desde que Él mismo humanizó su rostro. Pero ese rostro no fulgura en cualquier sitio, sino donde Él mismo quiso resplandecer. Ciertamente, se requiere humildad para dejar que Él purifique nuestros propios conceptos y no querer nosotros mutar los del Él e imponerle nuestras propias visiones; de lo contrario, terminaremos ensalzando nuestras propias ideas y visiones, no a Él mismo. ¿O hay otro camino para dar el salto de la inmanencia a la trascendencia?

 III.             Cristianismo y sociedad; cristianismo y política

Peter Seewald, exdirector del periódico Spiegel y converso tras su contacto con Ratzinger, preguntaba en su entrevista al entonces Cardenal, si ahora que el cristianismo no impregna vastos sectores citadinos de la cultura occidental –en México es Televisa quien educa a nuestra gente–, ¿ha llegado entonces el «fracaso de fe»? Ratzinger respondía que posiblemente la fe se vivirá menos en vastos sectores de la sociedad durante varias décadas del nuevo siglo. Pero no por ello debería abandonarse el optimismo. En efecto, hoy quien se dice cristiano generalmente lo es en verdad, pues marcha a contracorriente. En un ambiente hostil a la fe, quien la vive suele tener más convicción y coherencia, que cuando la cultura imperiosa es la de la fe. Así ocurrió con los primeros cristianos y en aquellos enormes terrenos del siglo XX, donde los cristianos fueron perseguidos. Posiblemente, continuaba, cuando algunos no creyentes descubran al calor de la fe en un mundo asfixiantemente pragmático y utilitarista, donde los inhábiles, los desaventajados, y los bebés y ancianos son desechados, quizá cuando descubran que la razón utilitaria esclerotiza las relaciones entre los hombres, entonces «quizá» descubran en el calor de algunas familias cabalmente cristianas y otros núcleos minoritarios de la fe el único clima respirable y acogedor del mundo[6].

Un dato revelador. Que después de dos años de ataques sistemáticos a la Iglesia en la opinión pública mundial en 2011 hayan asistido a la Jornada Mundial de Juventud (JMJ) entre 1.5 y 2 millones de personas, principalmente europeos, al Madrid socialista de Zapatero –con un minúsculo y divertido grupo antipapa, por cierto muy estridente–, que esto ocurra no es un dato nada superfluo. Que en la misa a cuatro vientos esos millones de personas contemplara en silencio estremecedor el Santo Sacramento, es una sorda comunicación de fenómenos espirituales de gran calado. Posiblemente decenas de miles de europeos asistentes ni siquiera fueran educados en la fe, y no iban a las olimpiadas o al mundial, iban a Misa y a estar con el Papa. ¿Nostalgia del Absoluto en la Europa poscristiana?, ¿ellos serán parte de las personas en búsqueda de un mundo con contenido de las que hablaba hace 12 años Ratzinger?

Respecto a los cristianos en la sociedad, un testimonio descriptivo, y exigente modelo a emular hoy por nosotros, es la Carta a Diogneto, posiblemente la apología que el griego Cuadrato dirigió a emperador Adriano en el 124, cuando la calumniosa opinión pública contra los cristianos estaba en su clímax:

[Diogneto], los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su lengua, ni por sus costumbres. En efecto, en lugar alguno establecen ciudades exclusivas suyas, ni usan lengua alguna extraña, ni viven un género de vida singular. La doctrina que les es propia no ha sido hallada gracias a la inteligencia y especulación de hombres curiosos, ni hacen profesión, como algunos hacen, de seguir una determinada opinión humana, sino que habitando en las ciudades griegas o bárbaras, según a cada uno le cupo en suerte, y siguiendo los usos de cada región en lo que se refiere al vestido y a la comida y a las demás cosas de la vida, se muestran viviendo un tenor de vida admirable y, por confesión de todos, extraordinario.

Se casan como todos y engendran hijos, pero no abandonan a los nacidos. Ponen mesa común, pero no lecho. Viven en la carne, pero no viven según la carne. Están sobre la tierra, pero su ciudadanía es la del cielo. Se someten a las leyes establecidas, pero con su propia vida superan las leyes. Aman a todos, y todos los persiguen. Se los desconoce, y con todo se los condena […] Son pobres, y enriquecen a muchos (2 Co., 6, 10). Les falta todo, pero les sobra todo. Son deshonrados, pero se glorían en la misma deshonra. Son calumniados, y en ello son justificados. «Se los insulta, y ellos bendicen» (1 Cor., 4, 22).

En breve, lo que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo […] Porque, lo que ellos tienen por tradición no es invención humana: si se tratara de una teoría de mortales, no valdría la pena una observancia tan exacta. No es la distribución de misterios humanos lo que se les ha confiado. Por el contrario, el que es verdaderamente omnipotente, creador de todas las cosas y Dios invisible, Él mismo hizo venir de los cielos su Verdad y su Palabra santa e incomprensible, haciéndola morar entre los hombres y estableciéndola sólidamente en sus corazones.[7]

El zoon politikón. Los cristianos «participan en todo como ciudadanos» (Carta a Diogneto). Pero no hay «soluciones cristianas» ante los asuntos temporales. Como demócrata convencido –y, por tanto, compréndase que expongo mi visión personal, no una «oficial» del creyente–, pienso que el cristianismo puede aportar mucho en nuestra sociedad, también abriéndose en abanico a la multiculturalidad. Entiendo el sano pluralismo definitorio de la democracia liberal. Me adhiero a las razones, sintetizadas por J. Habermas en su diálogo con el entonces Ratzinger, 2004, para no vaciar la religión en la política: «Y ya que el Estado precisa de la integración política de todos los ciudadanos, más allá del simple modus vivendi, es necesario que esta adaptación de papeles no se reduzca a una mera adaptación cognitiva del ethos religioso a las leyes impuestas de la sociedad laica»[8]. El temor, obviamente, es que una «teoría comprehensiva» (Rawls) eminentemente religiosa se imponga a unos ciudadanos que no comulgan con esa «imagen cristiana del mundo», como a mí no me gustaría que me impusieran otra teoría comprehensiva. Para eso se requeriría un Estado de contenido neutral y una metodología procedimental que garantice la pluralidad de la sociedad. Ante este razonable cuadro[9], simplemente apostillaré dos cosas, ya para terminar.

Uno, hoy los temas más candentes entre las teorías comprehensivas se debaten en cuestiones de Ley natural, o sea de la visión que tenemos del ser humano y su estar en el mundo, más que de contenidos de la fe. Y aquí vienen dos conclusiones. Primero, una democracia necesita una base común de diálogo: la razón. Desde clemente de Alejandría a s. Justino, los primeros filósofos conversos, los cristianos sabemos que esa base común es la razón. Y segundo, la democracia requiere de fundamentos comunes, y pienso que lo mejor es la Declaración universal de los derechos del hombre (1948). El positivismo jurídico tuvo una estrecha complicidad con ciertos sistemas totalitarios, antes y después de la declaración –justamente los países que no los firmaron fueron cómplices de horribles tropelías–. El positivismo jurídico no está exento de los «horrores de las mayorías legislativas». Una democracia solamente atenta al formalismo de los meros «procedimientos» bien podría colar estos horrores. Por tanto, no bastan los procedimientos formales: hay una sustancia de contenidos, mínimos pero reales. Para que el derecho sea confiable para la sociedad, ha ponerse de manifiesto que no consiste en una arbitrariedad de mayorías legislativas, fácilmente manipulables por grupos minoritarios de presión, sino un sistema político justo. Para ello es apremiante una base ética común que permita la paz entre los pueblos y las culturas. Desde la esfera de la fe, siempre ese esfuerzo ha estado presente. Últimamente, la comisión teológica internacional, a solicitud de Benedicto, ha expedido el documento «En busca de una Ética Universal»[10], la aportación que da la Iglesia como institución al debate por alcanzar el fundamento mínimo, pero común y universal, en las sociedades democráticas y plurales.

Dos, no es lo mismo «laical» o laico que «laicismo». Laical consiste en que, por principio, se excluya la posibilidad de que un gobierno sea el brazo secular de alguna iglesia. Y eso es muy razonable. En cambio, el laicismo es un anticristianismo declarado. Además, un mecanismo falaz para excluir a priori del debate a los políticos y ciudadanos de convicciones cristianas. El laicismo es un tramposo candado para impedir que los cristianos expongan sus contenidos éticos en el foro público –aun cuando se hable desde la razón y no desde la fe–, para cegar su posible influencia. La mentalidad laical se goza en la pluralidad de visiones, con un necesario debate para lograr consensos. Los laicistas, en cambio, se atrincheran en él al «Estado Laico» suponiendo, con enorme imaginación, que sus propias cosmovisiones personales son las del Estado neutro, tildando a quienes no opinen como ellos de retrógradas, intolerantes y prejuiciosos, cuando en realidad «el prejuicio más artero consiste en pensar que uno mismo no tiene prejuicios» (Gadamer). La neutralidad en el Estado es deseable, pero imposible. Es un sarcasmo de la democracia esa «neutralidad» selectiva que excluye «selectivamente» a los creyentes.

Los laicistas serían felices de regresar a los cristianos a la vida privada que tenía Jonás adentro de la ballena, mientras ellos orquestan las directrices de la polis. Pero justamente así incurren en petición de principio: excluyen la pluralidad de visiones en el debate. Y mañosamente se colocan en el papel de una aséptica «neutralidad», cuando en realidad están preñados de densas ideologías que pretender verter en las leyes, configurando así el orden social. En México, pretenden incluso derogar el derecho de libertad religiosa, excluyendo del debate ético-político a los creyentes de convicción, poniendo candados en el artículo 24. A mí  a veces me dan carcajadas cuando se habla de pluralidad política.

(Por ejemplo, los ideólogos de género pretenden anular a una persona no por las razones que aduce en la «plaza pública», sino por su carácter de cristiano. Ejemplo paradigmático de esto es ese candado fenomenal llamado homofobia. Evidentemente, no cuando se trata del maltrato físico o psicológico a un homosexual, pues la dignidad que tenemos las personas debería impedir que se maltratara a un homosexual, ¡y a quien sea! Pero en cambio, «homófobo» se le llama también al disidente intelectual; al «rudo monstruo» que argumenta que la homosexualidad es curable, al hereje del sistema que «llega a pensar» que la homosexualidad podría tener otra salida curativa. Entonces vienen los inquisidores de la corrección política a señalar al hereje. Y cuando coincide que ese hereje alberga convicciones cristianas, la pelea no es con las razones psiquiátricas, médicas, sociales que pudiese esgrimir. Se cierra el telón del debate y empieza el estridente «Estado laico». Y así, la pluralidad y el debate racional de adultos, quedaron en el vademécum de la democracia, y nada más. Pintan a lo lindo el cuadro de poder casos como el del reconocido psiquiatra, Aquilino Polaino, de la Complutense. Lo desecharon del debate en el Parlamento Español cuando, disidentemente, sostuvo que la homosexualidad era curable. Acallaron sus razones y sus décadas de experiencia ayudando homosexuales, con el simple griterío «homófobo», «Estado Laico», ayuno de argumentos psiquiátricos. A los pocos días lo corrieron de la Complutense, tras décadas de colaboración. Y así, estos ideólogos mañosamente asumen para sí la bandera de demócratas, cuando en realidad están inmunizándose de la oposición de otras teorías comprehensivas, acallando disidentes e imponiendo a la polis su visión.)

En suma, una inaplazable labor de todos los ciudadanos, y en la que los cristianos son particularmente sensibles, es la búsqueda de la ética universal, fundamento y marco mínimo común para democracia, como la expedida en el documento citado. Una inspiración primigenia sin duda será la Declaración universal de los derechos del hombre, de 1948. Por otro lado asumimos la riqueza de la pluralidad. Pero asintamos con ello de manera cabal, no acallando los contenidos éticos que podrían aportar los ciudadanos que tienen entre sus fuentes vitales e intelectuales al Evangelio, como a veces pretenden algunos con una visión no laical sino maquiavélicamente laicista.

Que aceptemos la pluralidad es algo que, a mi entender, la misma fe propone, pues para los asuntos temporales no hay una «solución cristiana». Existe entre los creyentes un numerador común que es el contenido de la fe, y un denominador variadísimo y plural para las cosas temporales, que apela a la responsabilidad personal, pues de las propias acciones se dará cuenta a Dios. Aplicado a la política mexicana, eso explica que, hasta donde alcanzo a ver, pueda haber buenos cristianos que se arrimen al PRI, al PAN o al PRD, pues cada uno de ellos, en diverso grado, entraña elementos partidistas de ética universal y hasta cierto punto, cristianos. Aunque yo pienso que el PRD del Distrito Federal se cuece aparte; ideológicamente sostiene cuatro posturas, a mi juicio, incompatibles con la ética universal y, por tanto, con la fe cristiana. En mi opinión son: 1) El divorcio, y más el exprés: romper familias y cargarse a la prole es una herida social de incalculable lastre cultural, difícilmente defendible como proyecto político, es decir, como un proyecto benéfico para toda la sociedad. 2) Imponer el nombre de matrimonio a las uniones homosexuales; a mi juicio, si se concentraran en legalizar esas uniones, pero les dieran otro nombre diferente a «matrimonio», todos seríamos felices. Querer imponer esa visión deconstruccionista de matrimonio a toda la sociedad mexicana, al plasmarla en la ley implica dos cosas. Por un lado, es un craso acto de poder; por el otro, un proyecto político difícilmente defendible como benéfico para toda la sociedad; y no cejaremos hasta lograr cambiar su nombre. 3) El aborto. 4) Esa cauda revolucionaria del marxismo tardío, según la cual lastimar las instituciones es el camino para hacerlas avanzar –un fin bueno con medios malos–, como en su actual deseo de anular la elección federal.

IV.             Epílogo

En apretada síntesis, y dada la naturaleza del tema, he bosquejado varias cuestiones de manera muy general, sin haber pretendido ser contundentemente conclusivo en ninguna. En cambio, espero haber sido al menos sugerente en algunas ocasiones.

Mendigar bienes parciales como si fuesen absolutos es una recurrente fuerza en la historia de la humanidad, y vehemente hoy en vastos sectores de la sociedad, con sus singularidades postmodernas, propias de la era posorgiástica. Pero desde que la palabra eterna se revistió de carne humana al menos sabemos que esas fuerzas no son Dios.

El cristianismo es un gran «sí» a la trascendencia. En efecto, la fe es la respuesta a Dios que se revela. Pero también los «no» purificadores han sido determinantes para nuestra recta comprensión de Dios y la comunión con Él. Incluso han evidenciado aún más la belleza de la fe. Desde que los campos martiriales en la alborada cristiana fecundaron la tierra con su gran y eficaz «no» a la divinización de un mortal emperador cesáreo, entonces pudo manifestarse su «sí» al Dios absoluto. Tanta eficacia tuvo que, aunque el poder sigue seduciendo a miles, ya nunca más la humanidad se ha atrevido a divinizar in stricto sensu a un político. Desde que los primeros cristianos se aferraron a un rotundo «no» frente a los rituales orgiásticos y la mágica superstición de las sacerdotisas en las ceremonias paganas, entonces mayoritarias, vislumbramos la elocuencia de su hermoso «sí» al matrimonio monógamo, el único que corresponde al Dios monoteísta. Más aún, esta purificación permitió que muchos abrazaran la virginidad por el reino de los cielos, como agradable don del Dios unitario. Desde que los primeros cristianos dieron su gran «no» a la avaricia material, a la superficialidad de la vida, y abrazaron con un «sí» la pobreza del crucificado, entonces, sólo entonces, comprendemos que el bienestar material es un ídolo más de la cultura pagana, con fuerzas palpitantes siempre nuevas. En definitiva, Dios es para nosotros cercano. Pero el sublime acto de alcanzarlo pende del frágil hilillo de la libertad personal…

NOTAS

[1] Cfr. Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2005, c. 1.

[2] Juan Pablo II visitó México en 1990 y dio una conferencia a intelectuales, creyentes y no. Muchos que se tenían por agnósticos desdeñaron la invitación con estridencia ante la opinión pública. Para sorpresa de esos intelectuales menores, Octavio Paz asistió al foro con el Papa. En la entrevista a los medios aseveró que él buscaba la verdad, viniera de donde viniera. Ésa es, pienso, la honradez intelectual que debe caracterizar a un pensador, creyente o no. Tras la última visita de Benedicto a España en 2011, por la Jornada Mundial de la Juventud, Vargas Llosa no sólo mostró gran respeto por la figura papal, también escribió «La fiesta y la cruzada», en el diario laicista El país, donde mostró algunos indicios de esta apertura: siendo agnóstico, ha estudiado las tres encíclicas del Papa y sus extraordinariamente buenos dos volúmenes de Jesús de Nazaret; leyó con gran gusto y respeto «Mi vida», de J. Ratzinger. Llosa ha leído la Biblia y lee con frecuencia el Nuevo Testamento.

[3] Me ceñiré a las inspiradoras reflexiones teológicas de Romano Guardini, La esencia del cristianismo, Madrid, Ediciones cristiandad, 2006. También el ya citado Introducción al cristianismo de Ratzinger.

[4] Este Jesús «moralizante» y extra eclesial alentaba a muchos liberales mexicanos del siglo XIX, un caso notorio, Ignacio Ramírez, el Nigromante. Cfr. David Brading, Mito y profecía en la historia de México, México, Fondo de Cultura Económica, 2005, c. 5. Y así piensan no pocos liberales de hoy.

[5] Son especialmente inspiradores los clásicos, Imitación de Cristo de Tomás de Kempis y Camino de san Josemaría, cuya lectura supuso para mí una revolución interior hace ya nueve años.

[6] Peter Seewald, Dios y el mundo, Lima, Editorial Sudamericana, 2005.

[7] Enrique Moliné, Los padres de la Iglesia, Madrid, Palabra, 2005.

[8] Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, Entre la razón y la religión (Dialéctica de la secularización), México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 30.

[9] Sin ignorar que todavía existe un fecundo debate entre liberalismo, comunitarismo, republicanismo y socialismo. De hecho, la democracia maridada con el liberalismo, aún con sus pretensiones de universalidad, no es un fenómeno generalizado del orbe.

[10] El texto es localizable en http://www.mercaba.org/TESORO/427-10.htm. Por sus pretensiones, ha generado enorme debate en innumerables foros, pero falta por ser debatida en muchos foros también. Igualmente, los discursos del Papa en la ONU (2006) http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/april/documents/hf_ben-xvi_spe_20080418_un-visit_sp.html  y en el parlamento de Berlín (2011) son ilustrativos.

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J. Jorge Quesada P. es licenciado en filosofía por la Universidad Panamericana. Docente de Historia de México y Ética, y miembro emérito de la Conferencia Mariano Otero.