De la revolución al retorno

Publicado el 03. nov, 2010 por Cuadrivio en Academia

Reflexión sobre las revoluciones europeas del siglo XIX[1]

Podría decirse, sin temor a exagerar, que la modernidad fue la época de la utopía. Los ilustrados y revolucionarios franceses soñaron y lucharon por un mundo donde la libertad, la igualdad y la fraternidad terminaran para siempre con las rígidas jerarquías del Antiguo Régimen, y Proudhon, Lasalle, Bakunin y Marx idearon, cada quien a su manera, una sociedad donde la desaparición de las clases sociales desterrara la explotación del hombre sobre el hombre. Camila Paz Paredes analiza en este sólido ensayo la forma en que, durante el siglo XIX, esa utopía fue llevada a cabo en Europa, así como el sombrío mecanismo que las revoluciones decimonónicas enclavaron en la historia: el de una hermosa ilusión que, tras ser practicada por hombres de carne y hueso, terminó tragándose a sus propios hijos.

One has to have spent long years in the

whirlwind of party politics to realize how

far men drive each other from their

intended courses, and how the world´s fate

is moved by their efforts, but often in

opposite directions from the wishes of those

who produced the current, like a kite which

flies by the opposing action of the wind and

the string.

Alexis de Tocqueville

Hegel observa en alguna parte que todos los grandes hechos

y personajes de la historia universal acontecen,

por así decirlo, dos veces. Olvidó añadir que, una vez,

como gran tragedia, y la otra, como lamentable farsa.

Karl Marx

Camila Paz Paredes

Se ruega al lector no apresurar conclusiones tras la lectura de los epígrafes: no pretendo establecer una teleología determinista basada en la ciclicidad histórica y las famosas consecuencias no buscadas. Sin embargo, la idea de Tocqueville de las tendencias de largo plazo en la historia me parece fundamental para significar y comprender el siglo XIX en Europa, desde la Revolución francesa hasta la rusa, y vislumbrar las raíces profundas de las contradicciones que movieron al siglo XX, nacidas, pero no resueltas, en 1789. Si bien los hechos y personajes clave de la historia europea no son un producto unilateral de causalidades en secuencia, tanto en el socialismo de Marx como en la dictadura de Luis Bonaparte y la violenta política antisemita de Georg von Schönerer, el despliegue de la lógica y la pasión revolucionarias son un factor decisivo que hace del transcurrir político, económico e incluso filosófico del siglo un mismo devenir.

La revolución y la modernidad son una gran tragedia, cuando no una lamentable farsa. El romanticismo optimista que respiraban socialistas, liberales, demócratas y nacionalistas llevó a resultados más bien funestos, como veremos en este ensayo. Después de todo, las revoluciones se caracterizan porque nunca se sabe a dónde van a parar las cosas. No podemos juzgar las decisiones de corto plazo a la luz de un futuro que difícilmente era previsible para quienes pensaron, hicieron o evitaron la revolución.

Cualquier parecido que se encuentre entre situaciones vividas en nuestra América Latina o en cualquier otra parte del mundo, sea en este siglo o en el pasado, y aquellas ocurridas en la Europa del siglo XIX, no es coincidencia: cada hecho es único e irrepetible en sentido estricto, pero podemos encontrar en la analogía histórica muchas respuestas a angustias del presente y, sobre todo, más angustias.

Origen de la dialéctica revolucionaria: libertad, igualdad y democracia

Si bien no se puede hablar de la revolución como un impulso lineal que trazó sobre Europa la historia del siglo XIX, sí se puede hablar de un Zeitgeist[2] que permeó su desarrollo, un espíritu generalizable a esos tiempos, porque todo mundo, desde su propia trinchera, deseaba, temía o planeaba alrededor de la revolución –fuera la pasada, la presente o la próxima–, y sobre todo, alrededor de los principios que ésta había echado a andar en el quehacer y el pensar de los europeos. Ese Zeitgeist comienza su despliegue en 1789: «Pese a las contradicciones y conflictos que desde 1848 oponen a liberales, demócratas y socialistas, está claro que unos y otros se alimentan de una fuente común, de esa “Gran Revolución”»[3]. Esa fuente engendró la tensión entre libertad e igualdad, cuya dialéctica es llevada a las instituciones políticas en el marco del tercer valor revolucionario: la democracia, consecuencia lógica de la aparición de una soberanía que, tras la derrota y ejecución de Luis XVI, claramente pertenecía al pueblo.

La Revolución francesa abrió los principales problemas políticos y éticos de la modernidad porque alteró la forma en que el hombre se entendía socialmente. Toda lógica que se afirmara revolucionaria tenía como objetivo la ruptura con el Antiguo Régimen. La sociedad antigua era corporativa, compuesta por grupos sociales muy cerrados y determinista, pues las personas nacían, crecían y morían perteneciendo al mismo grupo en el que habían nacido. Este orden se sostenía en la aceptación del status quo como legítimo e incuestionable, como algo que se daba por sentado. La modernidad, por el contrario, se sostiene en la crítica, que es revolución. En el momento en que la jerarquía social, delimitada por el privilegio, se vuelve ilegítima, las corporaciones tradicionales se revelan como un cascarón frágil y vacío: después de aproximadamente cinco siglos de Antiguo Régimen, bastan cuatro meses de revolución para que los nobles sean desposeídos de sus privilegios. A partir de entonces, ya no habrá jerarquía social incuestionable.

Es en este momento que surge la sociedad liberal: las personas dejan de estar atadas al dictado de su nacimiento y tienen la oportunidad de inventarse un futuro. La sociedad de corporaciones se vuelve una sociedad de individuos cuyo ser sólo está determinado por la libertad. Benjamin Constant[4] explica que la libertad de los modernos radica en el descubrimiento de la vida privada: la colectividad ya no puede decidir sobre la vida del individuo porque ésta deja de ser cosa pública y ya no puede ser invadida en nombre de la comunidad; las acciones individuales quedan limitadas sólo por la esfera privada de los otros.

Con todo, la verdadera causa del descontento que llevó al pueblo francés a la revolución fue la desigualdad, principalmente económica. Los privilegios de la nobleza se volvieron insultantes, sobre todo por la inutilidad política de la aristocracia, que inspiraba odio, pero no temor. Cegados por la costumbre, los grupos privilegiados tardaron demasiado en ver que el espectáculo de su riqueza hacía más evidente la pobreza de los espectadores. La discusión en materia de impuestos llevó el resentimiento popular a su concreción en demandas políticas que esperaban respuesta (basta con ver el éxito de los cuadernos de quejas dirigidos al Tercer Estado y la esperanza que el pueblo tenía en sus representantes).

Libertad e igualdad se desprenden así de una raíz común: la crítica a la desigualdad. Ésta crítica sólo es posible pensando a los individuos como iguales en naturaleza y origen. Al ser ilegítimo el privilegio, se vuelve cuestionable la jerarquía corporativa, y la determinación de la vida privada por el nacimiento queda sin justificación. Los hombres son libres e iguales. Francois Furet señala la contradicción intrínseca: todo mundo es libre de buscar la mejor forma de vivir y enriquecerse, pero no todo mundo lo consigue. «La idea de igualdad funciona como el horizonte imaginario de la sociedad burguesa, jamás alcanzado por definición, pero constantemente reivindicado»[5], «…la burguesía no inventa la división de la sociedad en clases, pero hace de esta división un sufrimiento al enmarcarla en una ideología que la vuelve ilegítima»[6]. El burgués es, pues, un nuevo tipo de aristócrata que no tiene ni en la sangre ni en la tradición un fundamento para su riqueza. No es de sorprender que el socialismo concluya que sólo es posible la igualdad en la anulación de la propiedad privada.

La revolución inventa una idea de cómo deberían ser las cosas y una realidad que la contradice, al tiempo que plantea la posibilidad de derrocar cualquier orden establecido. El resultado: el paradigma de la revolución como uso consciente de la violencia para transformar la vida pública y, más aún, para hacer avanzar la historia hacia la realización de esos principios ideales. Este recurso es siempre legítimo porque la soberanía, es decir, la fuente efectiva y justificada del poder político, está en el pueblo. Por eso es tan evidente para Tocqueville que las sociedades modernas van tiendan a la democracia; el verdadero problema será el adjetivo que la califique: de la cuestión de la soberanía surgirán los problemas de representación política; de la tensión entre igualdad y libertad, y la consecuente dificultad de reconciliar los intereses del individuo con el bien de la colectividad, surgirá la cuestión del deber del Estado, sea como Estado mínimo o como Estado interventor. Vamos al desarrollo histórico del asunto.

El origen del retorno: 1789

Tras haber vivido el estallido de 1848, Tocqueville temía por el futuro de la libertad y la democracia a causa de una lógica sabia y sencilla: de la revolución de 1789 nació la monarquía constitucional que sustituyó al Antiguo Régimen; la República sucedió a tal monarquía; luego vino el Imperio y, finalmente, la reaccionaria Restauración; la monarquía restaurada fue sustituida, luego de 1830, por la monarquía burguesa de Luis Felipe de Orleans; ahora venía la Segunda República como resultado de 1848, y el ciclo quedaría completo con la vuelta al autoritarismo mediante el golpe de Estado de Luis Bonaparte y la reacción internacional. No se trata de un símil por coincidencia: Tocqueville tenía muy clara las razón de este desarrollo: la inevitable divergencia entre liberales y socialistas, moderados y radicales, llevada al sistema político. Revisemos rápidamente los orígenes de esta dialéctica en el desarrollo de la Revolución francesa.

Lo que ocurrió en Francia a partir de la reunión de los Estados Generales fue una demostración de los dilemas que tendrían que enfrentar la izquierda revolucionaria y la derecha conservadora, liberales parlamentaristas y demócratas socialistas, durante el siguiente siglo:

Veremos a los reformistas moderados de la clase media movilizar a las masas contra la tenaz resistencia de la contrarrevolución. Veremos a las masas pujando más allá de las intenciones de los moderados por su propia revolución social, y a los moderados escindiéndose a su vez en un grupo conservador que hace causa común con los reaccionarios, y una ala izquierda decidida a proseguir adelante en sus primitivos ideales con ayuda de las masas, aún a riesgo de perder control sobre ellas[7].

Así, lo que acaba por dividir a liberales y socialistas, lo que vuelve a éstos revolucionarios y a aquéllos conservadores, es la cuestión de las masas populares. Una y otra vez, el ímpetu irracional de los cuerpos revolucionarios se volverá contra sus líderes, sus programas y sus instituciones, hasta convertir el romanticismo revolucionario del XIX en la política masiva y visceral del XX; al nacer ésta, el hiperracionalismo progresista planteado por la Ilustración morirá como una madre devorada por sus hijos.

El poder de esta otra revolución popular aparece por primera vez cuando la Asamblea Nacional está por ser militarmente borrada por orden de Luis XVI. Georges Lefebvre lo explicó con suficiencia: a pesar de su importante revolución jurídica, nada podían hacer los miembros de la Asamblea Nacional contra las bayonetas. En términos clásicos, el rey seguía siendo el soberano. Al menos así parecía, hasta que la turba parisina y la violencia generalizada contra los símbolos del viejo orden social terminaron por obligar al Rey a retirar su ejército. Desde este momento «la sublevación parisina se ha constituido como fuerza autónoma y permanente, no sólo contra el rey, sino también frente a la asamblea»[8], aun si el pueblo no es del todo consciente de esta posición. La Asamblea, en su papel de agente revolucionario, integrada por moderados de clase media, alta y muchos nobles, se plantea por primera vez el dilema que enfrentará la izquierda desde entonces: controlar y reprimir el fervor popular, que de otro modo arrasaría con muchas instituciones sociales valiosas para los asambleístas, o dejarlo correr y protegerse de él poniéndose de su lado. Los intereses de la Asamblea Nacional tenían que ver con la igualdad sólo en términos de impuestos y oportunidades de movilidad social; por lo demás, preferían la libertad, y más bien la económica. En consecuencia, combatieron los monopolios, las tarifas comerciales y las corporaciones, pero mantuvieron el voto censatario, es decir, restringido a la población instruida y con independencia monetaria. En otros términos: la Asamblea Nacional, ahora Constituyente, representaba al pueblo, pero de ningún modo sería elegida por él.

A pesar de las concesiones forzadas que el nuevo gobierno otorgó al pueblo francés, no volvió la calma: los diputados, en contra de las manifestaciones del pueblo parisino, proclaman a Luis XVI como legítimo rey constitucional, y «por primera vez, los poderes públicos salidos de la revolución hacen lo que no se atrevieron a hacer contra los campesinos en agosto de 1789 ni contra París en octubre: se vuelven contra el pueblo, del lado del Rey»[9]. La discusión por la supervivencia del nuevo gobierno ante la revuelta popular dividió a los diputados en girondinos y jacobinos; estos últimos se sumaron a las demandas por la ejecución del traidor Luis XVI e impulsaron la guerra contra los enemigos extranjeros, contra la gran conspiración, para acabar con la contrarrevolución dentro y fuera de Francia.

Lo ocurrido durante la República jacobina de 1791 y el Terror también se repetirá como fenómeno nacional e internacional: «el rasgo distintivo de una potencia revolucionaria no es que se sienta amenazada […] sino que nada puede tranquilizarla. Sólo la seguridad absoluta –la neutralización del oponente– se considera una garantía suficiente, y por lo tanto el deseo de una potencia de contar con una seguridad absoluta significa la inseguridad absoluta para todas las demás»[10]. Así pues, también la gran conspiración pretende acabar con la Francia revolucionaria desde el interior de sus fronteras. Ante la violencia anárquica e imparable, los jacobinos instauran una violencia justificada y controlada –al menos así lo imaginaron. En respuesta, el enemigo unifica los intereses; la guerra ideológica universaliza los valores. Es una guerra externa con fines de política interna, de tal suerte que la violencia se centraliza, se estatiza, aunque no se detiene. La situación justifica que se violen los derechos de los individuos a diestra y siniestra por el bien común; se acaba la libertad de los modernos en la guillotina y, una vez más, la vorágine de la violencia se vuelve contra sus propios convocantes. Rueda la cabeza misma de Robespierre.

Una cosa más hay que decir de este periodo: aquí nació la idea, posteriormente retomada y llevada a la práctica por muchos movimientos nacionalistas, socialistas, racistas y totalitarios, de un Hombre Nuevo, obrero o germano, pero esencialmente revolucionario. Esta concepción, asociada a la teleología revolucionaria, significará también la purga, el exterminio de multitudes que no corresponden a esa idea, ya que «el frenesí de la Revolución y de las guerras que la siguieron se aparecía a los ojos de muchos observadores únicamente como una terapia política de largo alcance, necesaria para la salud física y moral de la Humanidad»[11].

Por supuesto, la República termidoriana de 1794 es una reacción contra el radicalismo jacobino y su universalismo igualitario: en ella se suprimen los derechos de insurrección y de resistencia a la opresión, se restringe el sufragio, se crea un parlamento bicameral –condición de balance y moderación interna– y se defiende la propiedad privada. Se asume que la participación política de las masas ignorantes y resentidas ha causado la violencia. Ante la fatiga y el desconcierto general, el nuevo orden puede imponerse, pues lo que ahora se teme en todos lados, salvo entre quienes se conservan radicales expresos, es el caos revolucionario. Será justamente ese temor el que lleve de una vez por todas al autoritarismo –aunque a Napoleón se le asociaba con la idea contraria.

Como el gobierno termidoriano era inestable e ineficiente, se temía que la falta de orden político desembocara pronto en despotismo, por lo que se necesitaba una figura patriótica que viera por el pueblo francés antes que por sus propios intereses. La carrera militar de Napoleón y su bajo origen social lo hacían el salvador perfecto, un personaje capaz de colocarse sobre las divisiones internas y los enemigos externos, de traer la paz y el orden. El apoyo que encuentra en la opinión pública le hace relativamente fácil dar el golpe de Estado en 1799 y disolver el parlamento a partir de una construcción personal del poder, como hará un sinnúmero de líderes autoritarios alrededor del mundo. Hay un regreso a la legitimidad supralegal del Antiguo Régimen: «la Francia revolucionaria ha encontrado por fin su rey»[12]. La vida política se reduce al gobierno imperial que, como representante del pueblo, no ve necesidad de dar un lugar en su seno a diputados perturbadores, pues la garantía está dada en la persona de Napoleón, centro de la lealtad que une a los franceses. Como era de esperarse, la oposición vino de los liberales, poco satisfechos de ver la propiedad burguesa mejor protegida que las libertades individuales, y al ejercicio crítico de la vida pública convertido en pasividad, pues Bonaparte parecía tener toda la intención «de reconocer diversos derechos personales, diversas libertades civiles, pero de rechazar el sufragio y la expresión política; en resumen, de conseguir la felicidad de los pueblos, si fuera necesario, contra su voluntad»[13].

Es así como una revolución desde abajo rebasa y divide a sus líderes, radicalizándose y tendiendo a la centralización política como única forma de controlar y administrar la violencia. La revolución de abajo se vuelve un régimen desde arriba: la dinámica que llevaba a la ampliación democrática de la participación política termina en la eliminación del sufragio, aunque sin violar la soberanía nacional, pues el pueblo acaba por preferir la estabilidad y la prosperidad hasta entonces alcanzada que el riesgo de perderla en busca de su libertad.

Es muy cierto que a la larga la libertad trae siempre holgura, bienestar y a menudo riqueza a quienes saben conservarla; pero hay épocas […] en que sólo el despotismo puede brindar su disfrute pasajero. Los hombres que sólo aprecian en ella estos bienes nunca la han conservado durante mucho tiempo. […] Ciertos pueblos la persiguen obstinadamente a través de toda clase de peligros y miserias. Lo que entonces aman no son los bienes materiales que les brinda; consideran que ella misma es un bien tan preciado y tan necesario que ningún otro podría consolarlos de perderla y que se consuelan de todo disfrutándola. Otros se cansan de ella en medio de su prosperidad; se la dejan arrancar de las manos sin oponer resistencia por miedo a comprometer, mediante algún esfuerzo, ese mismo bienestar que le deben[14].

El Zeitgeist y su devenir

Las nuevas revoluciones fueron planeadas a partir de objetivos específicos que obtuvieron de su antecesora: los liberales moderados se inspiraron en la monarquía constitucional y parlamentaria con voto censatario; los demócratas radicales buscaron la república jacobina constitucional de 1792, con principios de igualdad y un incipiente estado de bienestar; los socialistas y comunistas se basaron en el sans-culottismo y el jacobinismo radical.

La revolución fue apareciendo como un fenómeno expansivo y reiterado. Si bien en 1820 los levantamientos habían ocurrido en unos cuantos países de poca importancia para las potencias del Congreso de Viena, en 1830 las revoluciones liberales alcanzaron a Francia, primero, y luego a Holanda, Polonia, Italia, Suiza, Inglaterra y Alemania como en efecto dominó; finalmente, en 1848 «las naciones se alzaron por separado, espontánea y simultáneamente»[15]. La revolución llegó a España, a Italia, a los Estados alemanes, al Imperio de los Habsburgo, a Suiza, Dinamarca, Rumania, Irlanda, Grecia e Inglaterra. Había en el aire de la época un Zeitgeist que prendió fuego en naciones con diferentes estructuras sociales, económicas y políticas, y que fue reafirmando entre los europeos su fuerza imparable, la vorágine del progreso. Tan absurdo era combatirla como desafiar a la Providencia: «una revolución es una fuerza contra la que ningún poder, divino o humano, prevalece. […] A semejanza de la antigua Némesis, a la que ni amenazas ni ruegos podían impresionar, la revolución avanza con sombrío y fatal paso sobre las flores que le echan sus devotos, en la sangre de sus defensores y sobre los cadáveres de sus enemigos»[16].

Pero no es una forma de gobierno lo que impulsa las revoluciones, sino los fundamentos de una determinada estructura social; es decir: no son ciertas políticas o eventos de corto plazo los que despiertan la revolución, sino principios y valores de larga duración sobre los que se construye el orden social y político. Por eso dice Proudhon: «aunque el poder, guiado por vuestras manos [sc. las de los contrarrevolucionarios en el gobierno], cambiara su política, no obtendría ningún resultado si al mismo tiempo no cambiara sus principios»[17].

De este Zeitgeist se desprende el ánimo romántico de crearlo y destruirlo todo con una ola gigantesca que siempre amenaza con renacer. Es una esperanza puesta en la Gran Revolución que se avecina y que cada revolución pequeña y sofocada anuncia. Después de 1848 y, sobre todo, tras la tragedia de la Comuna de París, esta esperanza se volverá una ensoñación nostálgica ante el fracaso: «la Revolución francesa no es más que el anticipo de otra que vendrá, más grande, más solemne, la lucha final»[18]. Y es que esta gran Némesis no es otra cosa que la violencia pasional de las masas, que encontrará fuera del liberalismo y fuera de la democracia su propio fin.

La reacción llegó de nuevo, tras la derrota de Napoleón, a todos los países donde el liberalismo napoleónico y el fervor revolucionario habían sido amenazantes. Sin embargo, era imposible detener el ímpetu de 1789. La monarquía restaurada estableció instituciones políticas incompatibles con la realidad social y cultural de la Francia moderna. Esta monarquía se sostuvo coyunturalmente por la fuerza contrarrevolucionaria internacional, pero fue rebasada por el liberalismo y la democracia en un movimiento histórico mucho más largo y poderoso de lo que se alcanzaba a ver en 1815. Luis XVIII no pudo evitar que una Constitución y un modesto parlamento bicameral no aristócrata normaran el ejercicio del poder. Sin embargo, no reconoció ni la soberanía popular ni la participación política por vía democrática.

Todos los revolucionarios que participaron en 1830, fueran moderados o radicales, compartían principios y enemigos frente a los intentos de la Restauración: «renunciamos, repudiamos y condenamos todas las desigualdades hereditarias y las distinciones de “casta” y por tanto consideramos a los reyes, las aristocracias y las clases monopolizadoras de los privilegios en virtud de sus propiedades o posesiones, como usurpadores»[19]. Estaban unidos por el repudio al Antiguo Régimen, a su herencia dinástica del poder político y a sus privilegios sociales. Las Jornadas de Julio de 1830 resultaron de una alianza entre los  liberales y la población urbana, con un componente proletario en aumento, en contra de las pretensiones irracionales del rey Carlos X, quien, imponiéndose sobre las cámaras legislativas, reduciendo el restringido electorado y censurando la prensa, intentaba restaurar el absolutismo. Pero una vez que el rey capituló, comenzaron las disputas: los liberales, principales líderes del movimiento, habían aprendido a no confiar en el pueblo; los demócratas radicales, por su parte, creían en el sufragio universal como reconocimiento de la soberanía popular y la igualdad. Los liberales resolvieron rápidamente restablecer a Luis Felipe de Orleans, rey de los burgueses y símbolo de su victoria sobre la Restauración; de esta manera, la legitimidad dinástica desaparece, el electorado se amplía, y el ejercicio del poder es constitucionalmente limitado y regulado por un congreso bicameral donde los diputados obtienen su cargo por elección, no por herencia.

Y efectivamente, Orleans simboliza los fundamentos de la República nacida en 1830. Tocqueville lo describe como un simple burgués, un hombre educado como comerciante, escéptico de la política, que desdeñaba la virtud y la verdad[20]. Su análisis de la situación que conducirá al levantamiento popular es casi idéntico al que hace Marx en el Manifiesto comunista, y lo lleva a profetizar el arribo del comunismo revolucionario: hay una polarización social entre los que tienen y los que no tienen, en la cual el régimen reserva la política a la burguesía, confiando ciegamente en que la libertad está garantizada mientras las masas no se metan en asuntos de gobierno. Tocqueville percibe en esas clases trabajadoras emergentes el problema heredado de 1789: la igualdad. La propiedad privada es el «último  residuo de un mundo aristocrático destruido»[21]. Así pues, 1848 es consecuencia de la herida abierta en 1789. Sin embargo, toma a todos por sorpresa.

El levantamiento inicia cuando Orleans ordena cancelar los Banquetes donde se reunían los congresistas y algunos diputados agitan al pueblo para que se manifieste en contra. Pronto los agitadores pierden el control sobre las clases desposeídas que han despertado y que acaban tomando la sede del Congreso, obligando a Orleans a huir. Quienes habían formado las filas de 1830, hacían ahora su propia revolución socialista y popular, que resulta primero en la República presidencial de sufragio universal y luego en el golpe del 18 brumario de 1851 de Luis Bonaparte, pues «el éxito inicial de sus programas, que supone necesariamente una amplia participación popular, le parece llevar aparejada una grave amenaza: la de ser rebasada por estos aliados sospechosos que son siempre los plebeyos para las clases dirigentes»[22]. Marx se lamenta de este resultado diciendo que 1848 no enterró a sus muertos, que no logró ser una revolución de su propio tiempo y se limitó a recrear una farsa del pasado glorioso con otro Bonaparte en el poder.

Las condiciones de la farsa estaban dadas por el arreglo institucional y por la situación posrevolucionaria. El régimen era un presidencialismo unicameral. Las divisiones políticas de Francia se llevaban al legislativo pero se simplificaban en el presidente. La fuente de legitimidad de ambos órganos era el voto, pero la presidencia era la institución ganadora, pues la personalización concreta del poder y la relación directa que establece con los electores le da una superioridad decisiva sobre el poder abstracto de un legislativo donde conviven distintas posiciones. A estas alturas, muchos de los moderados se han vuelto conservadores y muchos radicales se han moderado al ver que la efervescencia parisina puede prolongarse y tornarse incontrolable. Luis Bonaparte aparece entonces como la mejor de las opciones para la mayoría de los franceses, pues también los monarquistas y los campesinos –un grupo reaccionario desde tiempo atrás– ven en él la alternativa menos costosa. Gracias al sufragio universal, Bonaparte se vuelve presidente, se reelige y finalmente disuelve al legislativo por obstruir el ejercicio del gobierno que sí representa al pueblo. Después de mucho tiempo de inestabilidad, es nuevamente un líder autoritario el que garantizará la paz y el orden a costa de la libertad. Y así como temía Tocqueville y lamentaba Marx, la lucha por el sufragio y la democracia acabaron con su ideal en el momento en que triunfaron. Como en el primer imperio, el nacionalismo agresivo y la guerra servirán a Bonaparte para fines de unión interna, y demostrarán la relación de dependencia entre la legitimidad del poder autoritario y la opinión pública, que Bonaparte no sabrá controlar. Al final, sus malas decisiones de política externa provocarán que Francia pierda su lugar en el nuevo orden internacional bismarckiano.

El liberalismo y la sociedad antiliberal

A pesar de que 1848 fue una derrota para las iniciativas socialistas en casi todos los países revolucionarios, el liberalismo no pudo recuperarse. La democracia fue el único principio revolucionario que salió adelante, y lo hizo en contra de sí mismo. El valor de la libertad política fue socavado una y otra vez, a pesar de ser el liberalismo una de las corrientes más importantes del siglo. Marx tiene la respuesta a esta aparente contradicción: la burguesía, al impulsar la libertad económica y el capitalismo, y al llevar a las clases bajas a la participación revolucionaria, estaba cavando su propia tumba, como lo demuestra el paso directo del 1830, liberal y burgués, al 1848, popular y socialista. Esta sucesión que deja atrás a los liberales está íntimamente relacionada con el desarrollo de la Revolución Industrial y de los problemas sociales que no estaban previstos en los programas del liberalismo.

El desarraigo de la tradición y los oficios familiares que desató el individualismo a partir de 1789, favoreció el dinamismo de la vida y la movilidad social: las personas se encontraron abandonando el campo en grandes olas migratorias para trabajar en los nuevos centros industriales. El Estado mínimo no estaba preparado ni pensado para atender la miseria urbana que incluía cada vez a más personas. Las nuevas demandas que las instituciones liberales no podían resolver, revelaron la existencia de una sociedad de masas, una multitud de hombres libres que vivían de lo que podían, desarraigados de sus vínculos y valores tradicionales, pobres y sin referencias identitarias. Como dice Soledad Loaeza, el liberalismo nos deja huérfanos de muchas cosas. Será el antiliberalismo el que aproveche a esta sociedad masiva a través de la democracia, y cree adelantadas legislaciones y políticas sociales en naciones tan atrasadas, en relación a las naciones del Oeste europeo, como el Imperio Austro-Húngaro.

Con la disolución del antiguo orden y la promoción del propio, el liberalismo favoreció el nacimiento de enemigos contra los cuales no podía luchar. Así, lo que se llamó la política en tono sostenido –el nacionalismo checo, el pangermanismo, el socialismo cristiano y el sionismo– surgió desde abajo para desafiar el poder de las clases medias y la burguesía liberal, su sistema político y su creencia en una historia lineal, acumulativa y progresiva, y criticó el individualismo extremo y el abandono en que el Estado tenía a la mayoría de la gente. Esta nueva forma de hacer democracia iba mucho más lejos que el socialismo democrático, que podía ser irrazonable, pero no irracional. El pangermanismo nacionalista de Georg von Schönerer, antecesor político e ideológico de Hitler, y el socialismo cristiano de Karl Lueguer encontraron el principio unificador de las masas en donde los jacobinos habían fundado su antiliberalismo: el enemigo. El blanco perfecto eran los judíos, una nación de migrantes sin tierra ni propiedades, que sólo poseía su capital y que era el símbolo perfecto del capitalismo liberal, culpable de la miseria; ellos eran, pues, los usurpadores extranjeros. Ni siquiera el veto del emperador austriaco Francisco José evitó que la voluntad de las mayorías llevara a Karl Lueguer a la alcaldía de Viena en 1897.

Esta nueva forma de hacer política fue una democratización de la democracia, al estilo popular, violento e irracional que transformó una ideología de izquierda, como lo había sido el socialismo, en derecha autoritaria profundamente excluyente y agresiva, que contribuirá en gran medida al imperialismo de finales de siglo. Aun en Estados no democráticos, como la Alemania de Bismarck, la represión antiliberal parecía tolerable si contaba con una justificación excluyente –la raza, la clase o la nación– y con suficientes garantías de intervención estatal para el bienestar socioeconómico de las mayorías. De este modo, vuelve el determinismo antiguo en el que el azar se tornaba destino, pero no bajo la antigua fórmula en positivo quien nace es, sino en el negativo quien no nace no es, basado en el desprecio que sufrirán los no-germanos, los no-blancos, los no-europeos.

Reflexiones sobre el retorno

Libertad e igualdad nacen de una misma ruptura revolucionaria para acabar con el orden inflexible del Antiguo Régimen, pero no pueden más que socavarse una a la otra en el curso histórico. Eventualmente, el liberalismo se volverá obsoleto y conservador ante un socialismo impulsado por las desgracias del desarrollo capitalista. Finalmente, la democracia llevada por la izquierda hacia el sufragio universal conducirá al autoritarismo, matando al voto y a las libertades políticas y civiles en el proceso.

Las democracias basadas en el sufragio universal muchas veces han favorecido el ascenso de líderes carismáticos supuestamente capaces de unificar naciones divididas, de traer la paz y el orden después de la lucha, o de imponerse ante enemigos y amenazas comunes –normalmente imaginadas o construidas en el discurso político–; esos líderes, sin embargo, acaban por imponerse sobre las instituciones liberales que controlan y vigilan el ejercicio del poder, pues la confirmación de la confianza popular mediante el voto vuelve aparentemente innecesario tal control y lo hace aparecer como una obstrucción guiada por los intereses de minorías. A la larga, las elecciones también son innecesarias, puesto que sólo reiteran la elección del electo. El desmantelamiento de los poderes legislativo y judicial se encuentra en democracias plebiscitarias donde situaciones específicas pueden crear mayorías electorales absolutas. No es raro que prevalezcan entonces los esfuerzos por homogeneizar a las sociedades bajo la ideología del legítimo representante del pueblo, que en su nombre, y tras haber socavado a las instituciones políticas reguladoras, priva de sus derechos y libertades a las minorías sólo por el hecho de serlo.

No pretendo generalizar mis conclusiones ni sacar enseñanzas forzadas de la historia, pero creo que no hay democracia sin adjetivos y que la sociedad debe estar consciente de las implicaciones de dichos adjetivos. El balance entre libertad e igualdad, entre minimización e intervención del Estado y entre individuo y comunidad, es una cuestión abierta que será resuelta según el espíritu de cada nación y cada época, pero que sin duda requiere de un diseño institucional que proteja a la minorías y de una cultura democrática que vaya más allá del voto, donde los ciudadanos estén involucrados en los temas de interés público, donde sean capaces y estén deseosos de ejercer la crítica informada como fundamento de la política, de modo que ningún atentado a sus derechos y ninguna forma de autoritarismo pueda llamarse legítima ni reciba una respuesta pasiva o temerosa. En muchos casos, basta con que un sector de la población se sienta conforme con sus posesiones y su estabilidad económica para renunciar a su libertad y consentir que a los demás se les arrebate. Entonces, ni libertad ni igualdad, sólo egoísmo, ignorancia y pasividad bastan para caer en el lamentable y falaz retorno al pasado, una y otra vez en el despotismo, sin prever jamás el próximo.

Termino esta reflexión con unas precisas palabras de Tocqueville:

Me doy perfecta cuenta de que cuando los pueblos están mal dirigidos conciben con gusto el deseo de gobernarse a sí mismos; pero esta especie de amor a la independencia […] nunca es perdurable: desaparece con el accidente que la había hecho nacer; parecíamos amar la libertad, y lo que sucede es que nos limitábamos a odiar al amo. […] Tampoco creo que el verdadero amor por la libertad haya nacido nunca de la simple vista de los bienes materiales que procura, pues esta visión con frecuencia llega a oscurecerse […] Lo que ha conquistado en todo tiempo y de manera tan decisiva el corazón de ciertos hombres son sus mismos atractivos; es el placer de poder hablar, actuar y respirar sin coacciones, bajo el solo imperio de Dios y el de las leyes. […] No me pidáis que analice este gusto sublime, es preciso sentirlo. Fuerza es renunciar a hacérselo comprender a las almas mediocres que nunca lo han sentido[23].

NOTAS

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[1] Una referencia básica para la realización de este ensayo fue el curso de Historia de Europa en el siglo XIX impartido por la profesora Soledad Loaeza en El Colegio de México, en la licenciatura de Relaciones Internacionales, de enero a junio de 2010. A ella se agradece y dedica este ensayo.

[2] Un espíritu de los tiempos, en alemán.

[3] Guy Palmade, La época de la burguesía, México, Siglo XXI, 1976, p.19.

[4] Ver Benjamin Constandt, «De la libertad de los antiguo a la libertad de los modernos», en Los escritores políticos del siglo XIX, Albert Bayet y Francois Albert (comp.), París, Colin, 1907.

[5] Francois Furet, La pasión revolucionaria, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p.17.

[6] Ibid, p.15.

[7] Eric Hobsbawm, Las revoluciones burguesas, Madrid, Guadarrama, 1971, p. 119.

[8] Bergeron, Kosselleck y Furet, La época de las revoluciones europeas 1780-1848, México, Siglo XXI, vigésimo tercera edición en español, 2006, p.33.

[9] Ibid, p. 42.

[10] Henry Kissinger, Un mundo restaurado. La política del conservadurismo en una Época Revolucionaria, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, p.12.

[11] Peter Sloterdijk, El árbol mágico, México, Seix Barral, 1986, p.15.

[12] Bergeron, Koselleck y Furet, Op.Cit, p.74

[13] Ibid, p. 136.

[14] Alexis de Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, pp. 278-279.

[15] Eric Hobsbawm, Op. Cit. p. 220.

[16] P. J. Proudhon, La idea de la revolución en el siglo XIX, México, Grijalbo, 1973, p.13.

[17] Ibid, p.35.

[18] Graco Babeuf, Manifiesto de los Iguales, 1976, citado en Armando Bartra, Tomarse la libertad. La dialéctica en cuestión, México, Ítaca, 2010, p.132.

[19] Declaración de los principios de los Fraternales Demócratas, citado en G. H. Cole y A. W. Filson, British Working Class Movements, Selected documents,Londres, 1951, p. 402.

[20] Ver Alexis de Tocqueville, Recollections: the French Revolution of 1848, New Brunswick, Transaction, 1987.

[21] Ibid, p. 12.

[22] Guy Palmade, O. Cit., p. 54.

[23] Alexis de Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, p. 278-279.

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Camila Paz Paredes (1989) colabora en el blog de la revista Ágora, de El Colegio de México, con la columna Inoculaciones. Forma parte del consejo editorial de Cuadrivio.

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