Vagando por el jardín de Academo

En este divertido ensayo, Armando Bartra reúne a pensadores irreverentes, metáforas y animales para hablar del espíritu académico y sus hipertrofias fundacionales.

Ensayo «descosido» a la Montaigne

 

Desde su fundación, la oligárquica Academia se alejó de los ciudadanos comunes y se recluyó tras las murallas de la intelectualidad. Armando Bartra, quien suele entrar y salir de sus jardines, comenta sus más célebres prácticas: la incontinencia epistemológica, el arte del rodeo y el inmovilismo conceptual. Al mismo tiempo, Bartra reúne a pensadores irreverentes en este divertido ensayo sobre el espíritu académico, donde caben Platón, Mariátegui, Benjamin, Gelman y un elefante.

 

 

Armando Bartra

 

Pobre conciencia la que se debe únicamente a los libros. Transijo con que sirvan de ornamento, nunca de fundamento.

Michel de Montaigne

 

Desciendo de la monacal solemnidad del Auditorio Ramiro Pérez en el 5º piso de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Mayor de San Simón, en Cochabamba, Bolivia, donde he disertado sobre la Multidimensionalidad de la gran crisis civilizatoria. Salgo por fin al soleado bullicio de mediodía y al cruzar la Plaza 14 de septiembre en busca de unas empanadas salteñas, en medio de gente que lee los periódicos prendidos en unas mamparas, me topo con una pequeña multitud que sigue atenta el debate sobre política local en que está enfrascado un par de elocuentes ciudadanos.

Polis andra didaskei (La ciudad educa al hombre), pude haber pensado, de saber griego y haber leído a Simónides. Pero no, ni lo uno ni lo otro. Lo cierto es que la cita la encontré mucho después, en El mundo fragmentado, donde Cornelius Castoriadis contrapone a Sócrates, el desaliñado ciudadano de túnica raída que discute con sus pares en el Ágora, y a Platón, el elegante y aristocrático filósofo profesional que funda una escuela para privilegiados en las afueras de Atenas.

Plaza cochabambina y reflexión del autor de La institución imaginaria de la sociedad que me servirán para emprender la disertación sobre la academia que me pidieron los de Cuadrivio.

 

La Academia y los perros

Proverbial crítico de la modernidad, Castoriadis repela contra «la tendencia contemporánea de los autores al autoencierro». «Los escritores escriben sobre escritores, para uso de otros escritores», dice. Y nos cuenta que mientras Sócrates, el plebeyo al que llamaban «Tábano», era un ciudadano más que dialogaba con los otros atenienses en la plaza pública, Platón rico, guapo, atlético y de buena familia se apartó de la ciudad para fundar una Academia donde sólo se admitía a los elegidos. En consonancia, el autor de La República deja claro que la ciudad en donde le gustaría vivir sería una en la que no gobernara el pueblo torpe e ignorante, sino los ellos, los sabios, los buenos, los filósofos.

Indiscutible el aporte de Platón a la filosofía occidental, indiscutible también su ofensivo elitismo. La concepción platónica de la educación como un proceso de selección de los más aptos para gobernar le imprime a la escuela que fundara en los jardines de Academo una orientación selectiva, discriminatoria, ferozmente competitiva y marcadamente aristocratizante. Y es que para ser filósofo y poder mandar se requerían 50 años: 35 de aprendizaje y 15 de una especie de «servicio social», además de haber superado dos rigurosos filtros, uno a los 20 y otro a los 30.

Fundada en 385 a. C., la Academia fue la primera gran escuela de la antigüedad bien organizada y dotada de aulas y biblioteca. Pero debe haber sido también un reducto de insufribles aristócratas del pensamiento. En cuanto a su fundador, era un tipo que daba gracias a los dioses por haber nacido griego, libre y varón en vez de bárbaro, esclavo o mujer, seres ontológicamente inferiores a quienes despreciaba (Platón: 101-165). La inteligencia de Platón es deslumbrante, pero debió ser una persona muy desagradable.

2,400 años después, la Academia sigue siendo un lugar tan estimulante y sofisticado como salvajemente competitivo e inhóspito. No seré yo quien patee el pesebre. Mejor que lo haga Ricardo Piglia, espléndido novelista que sabe de lo que habla, pues es profesor emérito de la Princeton University.

Las universidades han desplazado a los guetos como lugares de violencia psíquica (…) Los campus son pacíficos y elegantes, están pensados para dejar afuera la experiencia y las pasiones, pero corren por debajo altas olas de cólera subterránea: la terrible violencia de los hombres educados… (Piglia, 2013: 35)

Platón, sostiene Castoriadis,

es el primero en exhibir esa ineptitud esencial de los filósofos e intelectuales frente a la realidad política. Es quien inaugura la era de los filósofos que se alejan de la ciudad pero, al mismo tiempo, erigidos en poseedores de la verdad, quieren dictarle leyes (Castoriadis, 2008: 81).

En esta perspectiva, la Academia como tal nace de una vocación endogámica y elitista, sino es que oligárquica.

No era Sócrates el único filósofo callejero, también lo era la astrosa tropa de los cínicos. Más que pensadores performanceros, los seguidores de Antístenes –el «Sócrates furioso»– recibieron el nombre de «perros», apelativo injurioso que a ellos no los incordiaba porque, como decía burlón Diógenes de Sínope, ciertamente soy un can, pues «alago a los que dan, ladro a los que no dan y a los malos los muerdo».

Y porque era callejero y dormía en un barril, Diógenes la traía con el estirado escribidor de los Diálogos. Como éste sostenía que las ideas «participan» de la esencia de las cosas, Diógenes le puso enfrente unos higos secos diciéndole: «Puedes participar de ellos». Y como Platón tomase y comiese, le dijo: «Participar os dije, no comer». Otra vez, y dado que el de la Academia había definido al hombre como «animal de dos pies y sin plumas», Diógenes fue a tirar un gallo desplumado en los salones de su escuela, diciendo: «Este es el hombre de Platón» (Laercio, citado por Constante, 2007: 131-135).

Más que argumentar, los cínicos actúan, teatralizan su crítica a los solemnes y poderosos, desde Platón hasta Alejandro Magno. Es el suyo «un espíritu burlón que produce distanciamiento, [una] mirada grosera y desenmascaradora de la que nadie sale ausente» (Sloterdijk, 2013: 38).

 

848 páginas de irreverencia

«Sólo saldremos de la perversión que ha caracterizado el lugar de los intelectuales desde Platón… si el intelectual vuelve a ser un verdadero ciudadano», escribe Castoriadis (2008: 84). Y «verdaderos ciudadanos» han sido algunos de los autores más influyentes del pasado siglo, gente de libros que sin embargo no se encerró en la academia ni se sometió a sus rituales.

Edward Palmer Thompson era un tipo disperso que primero estudió literatura y luego historia; que a los 18 años se afilió al Partido Comunista, del que sale en 1958 a raíz de la invasión soviética a Hungría; que impulsó el movimiento y revista New Left y luego los abandonó; que escribe poesía, una novela de ciencia ficción, crítica literaria, teoría sociológica, polémica política e historia… Jardinero, activista, buen orador de mitin y académico errante, Thompson dura poco tiempo en las escuelas y universidades en que da clases. Aunque nunca se consideró historiador profesional, en 1963 publica La formación de la clase obrera en Inglaterra. «Mi trabajo durante muchos años había sido el de tutor en educación de adultos, dando clases por las noches a trabajadores –dice–. Pensaba en este tipo de lector cuando escribí el libro». E insiste: «No era un libro escrito para un público académico… como es evidente por mi actitud bastante irreverente hacia las convenciones» (Thompson, 1979: 296).

Y sin embargo, de La formación de la clase obrera en Inglaterra, «una especie de volcán histórico en erupción de 848 páginas» (Hobsbawm citado en Illades, 2012: 77), puede decir Eric Hobsbawm que es «el libro de historia de mayor influencia en las radicales décadas inglesas de los años sesenta y setenta. En… los ochenta Thompson fue el historiador contemporáneo más citado del mundo» (Hobsbawm, 2012: 21). De su escritura observa Perry Anderson que es «apasionada, alegre, cáustica y delicada, considerada y coloquial» (citado en Illades, 2012: 26), adjetivos que difícilmente se aplicarían a una obra académica.

Enemigo de que el intelectual «trabaje para que le concedan títulos o cátedras» cuando debe hacerlo «para la transformación de la sociedad» (Thompson, 2012: 12), el historiador coincide con lo que 200 años antes había escrito otro gran educador y reformista de vida igualmente errabunda y obra también heterodoxa.

Refiriéndose a la función que le asigna al protagonista de Emilio o la educación, Juan Jacobo Rousseau critica

la parcialidad de los autores que siempre hablan de la verdad, de la que no cuidan, y solo atienden a su interés, del cual no hablan. Ahora bien (Emilio se dirige al pueblo) y el pueblo no da cátedras, ni pensiones ni empleos académicos. No es su objeto componer libros; y si alguna vez los compone, no será para adular a los poderosos, sino para defender los derechos de la humanidad (Rousseau: 366).

 

Incontinencia epistemológica

«Irreverente hacia las convenciones», a Thompson le repele uno de los achaques académicos más generalizados de la segunda mitad del siglo XX: la excesiva preocupación epistémico-metodológica.

Refiriéndose al libro Class and Class Conflict in Industrial Society, de Ralf Dahrendorf, Thompson critica su «preocupación obsesiva por la metodología hasta el punto de excluir el análisis de cualquier situación real» (Thompson, 2012: 29). Observación que, a su vez, me lleva a lo que Clifford Geertz llamó «hipocondría epistemológica» (2010: 81), fórmula memorable con la que el antropólogo sintetiza la «pérdida de seguridad y confianza» del científico social contemporáneo confrontado con problemas éticos, un mundo en rápida transición, sujetos que tienen su propia voz y enfoques analíticos contrapuestos.

Y es verdad que, más que de dudas sobre gnoseología, cierta academia padece incontinencia epistemológica: síndrome por el que, en una segunda vuelta de tuerca, la excesiva preocupación por el modo de conocer deviene en sí misma el verdadero problema del conocimiento. Así, obsedidos por las presuntas patologías del saber, algunos investigadores terminan por inventarse enfermedades epistémicas imaginarias que a la postre los inmovilizan o los hacen ilegibles para los que no comparten su mal.

Con frecuencia la patología epistemológica se expresa en el abuso adictivo de prolegómenos, considerandos y andamiaje teórico metodológico. Uno le perdona al gran Carlo Ginzburg que de las 362 páginas de su Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre, casi la mitad se las lleven la introducción, las notas y los índices. Pero en el fondo desearía que de arranque los libros fueran al grano. Como lo hace Carlos Marx, que empieza las 2,200 densas páginas de los tres volúmenes de El capital con un llegador y contundente: «La riqueza de las sociedades en que impera el régimen capitalista de producción se nos aparece como un inmenso arsenal de mercancías» (1965: 3). O como lo hace Thompson en La formación histórica de la clase obrera en Inglaterra, que luego de seis escuetas páginas explicativas despega con una cita que dramatiza a la perfección la condición masiva y no elitista de la historia que va a contarnos: «“Que el número de nuestros miembros sea ilimitado”. Esta es la primera de las “reglas fundamentales” de la Sociedad de Correspondencia de Londres, tal y como la transcribió su secretario» (2012: 39).

Ojalá tuviéramos hoy el desparpajo de Montaigne, quien pone como lazo de cochino al excelso Cicerón por sus muchas advertencias, prólogos y precisiones conceptuales.

Por lo que respecta a Cicerón… su manera de escribir me resulta pesada. Pues sus prefacios, definiciones, particiones y etimologías consumen la mayor parte de su obra, y la médula, lo que hay de vivo y provechoso, queda ahogado por aprestos tan dilatados […] Para mí… tales procedimientos lógicos y aristotélicos resultan inadecuados; yo quiero que se entre desde luego en materia sin rodeos ni circunloquios […] No sutilezas gramaticales ni la ingeniosa textura de las palabras y argumentos demasiado inútiles. Quiero argumentos que descarguen su fuerza sobre la comunicación de la duda, y los de Cicerón languidecen alrededor del tema. Son útiles para la escuela, para el foro o para el púlpito, en donde nos queda tiempo suficiente para dormir (Montaigne, 1999: 186, 187).

Y concluye la filípica con una estocada que debiera pinchar a todos los que acostumbran ponerle demasiada crema a sus tacos académicos: «No quiero que se gaste el tiempo en llamar mi atención gritándome cincuenta veces: “¡Ahora oíd!” a la manera de nuestros heraldos».

Claro, Montaigne pergeñaba ensayos, no tratados. Es más, él es quien inventó y bautizó el género. Pero no por ello sus picotazos son desechables. Sobre todo cuando vemos que los textos que escribió no han envejecido y que 435 años después siguen siendo tan filosos y disfrutables como entonces; entre otras cosas porque en sus «artículos descosidos», como los llama, el bordelés entra «desde luego en materia sin rodeos ni circunloquios».

 

El ciempiés y la araña

A todos queda claro lo que Geertz quiere decir con «hipocondría epistemológica». Pero también puede ser útil reflexionar sobre la forma en que el antropólogo elige decirlo, pues esta elección es en sí misma una cuestión epistemológica. Y es que la crisis de una ciencia social que se inmoviliza por dudar en exceso de sus fundamentos y procedimientos podría haber sido expresada no con una fórmula solo levemente metafórica: la trombosis epistémica vista como enfermedad, sino de plano con una imagen, una alegoría, con la variante que les propongo del cuentecillo El ciempiés y la araña de Juan Gelman.

Marchaba un día el ciempiés muy orondo por ser el bicho con más pies de todos los que trotan por la tierra, cuando lo detuvo un modesto colega que se desplazaba sobre sólo ocho patas.

«¿Me permite una preguntita, señor ciempiés?», dijo la araña.

«Pregunte con confianza. Y tenga por seguro que podré aclararle cualquier duda», respondió generoso y algo petulante el centópodo.

«Es una pregunta sencilla: ¿con cuál de sus cien pies empieza usted a caminar?»

«¡Pero que obviedad! ¡Algo tan simple! Veamos: dado que venía caminando es seguro que empecé a caminar. Y si empecé a caminar es evidente de suyo que lo hice con uno de mis pies, pues sería altamente improbable que lo hubiera hecho con todos al mismo tiempo. De modo que, siguiendo a Occam, podemos desechar la segunda posibilidad. Habiendo establecido que lo más probable es que haya empezado a caminar con uno solo de mis pies, no queda más que determinar cuál de los cien es el que se mueve primero. Cuestión sencilla, pues se trata de una acción que realizo todos los días y en ocasiones varias veces al día. Un modo de dilucidarla es analizarlos uno por uno e ir desechando los que no empiezan hasta llegar al que estamos buscando. Pero antes es necesario saber cuál es la diferencia específica del que deseamos identificar, pues a primera vista todos se ven iguales. Para esto servirá una buena definición. ¿Qué le parece: “El pie con el que se empieza a caminar”?… clara, breve, sencilla, como le gustaban a Aristóteles. Ahora bien, mientras no caminen no podemos saber a cuál de los pies corresponde esa definición, de modo que necesitamos añadir un elemento que permita distinguir el pie que provisionalmente llamaremos primario, inicial u originario, de los otros a los que llamaremos seguidores o derivados…»

Y así siguió discurriendo hasta que, aburrida, la araña volvió al cubículo donde la aguardaba su tela.

En cuanto al ciempiés diré, con Juan Gelman, que «no caminó nunca más».

 

Contar historias

Lo que tenemos aquí es una alegoría, una manera sesgada de comunicar ideas; acercamiento oblicuo y crepuscular que sin embargo puede ser más llegador que el directo y cenital que acostumbra la ciencia.

En Un séptimo hombre John Berger y Jean Mohr cuentan historias de migrantes que a veces son parábolas. Y lo hacen así porque, dicen, la ciencia social puede enumerar los factores que ocasionan el éxodo,

pero el lenguaje de la teoría económica es necesariamente abstracto. Entonces para… lograr comprensión plena de las fuerzas que determinan la vida del migrante como parte de su destino personal, necesitamos una fórmula menos abstracta. Se necesita una metáfora (Berger, Mohr, 2011: 55).

La búsqueda de la universalidad es inseparable de la condición humana, pero hay más de un camino para acceder a ella. A diferencia del discurso conceptual que mediante definiciones busca eliminar la ambigüedad y establecer significados únicos, la alegoría admite siempre múltiples interpretaciones, todas ellas posibles y válidas dentro de un mismo horizonte de significado.

Alegoría es, en el sentido etimológico de la palabra, hablar de otra cosa… para mejor iluminar aquella por la que se pregunta. Una estrategia de conocimiento poliédrica, pues a diferencia de los unívocos conceptos, las imágenes tienen muchas facetas. La alegoría es también una de las formas privilegiadas en que se construyen y expresan los saberes de las culturas tradicionales, de los pueblos agrícolas que cultivan lo que Lévy-Strauss llamó «ciencia de lo concreto» (1972: 11-59); culturas que persisten a contrapelo y que forman parte de lo que hemos dado en llamar Sur.

Entonces, si hay una «epistemología desde el Sur», como quiere Boaventura de Sousa Santos, ésta debiera quitarse la corbata, salir de vez en cuando del discurso de corte occidental en que se mueve y recurrir siquiera un poco a la metáfora, a la fábula, a la alegoría, al mito. Un pensamiento «salvaje», pero tan capaz de generalizar y acceder a la universalidad como el pensamiento científico occidental, aunque lo haga por otras vías.

Ciertamente las imágenes no siempre son ya ideas, pero al trascender la experiencia inmediata que las engendra adquieren la condición de señales. Signos que al remitir a una serie potencialmente ilimitada de entes o experiencias, devienen el equivalente de nuestros conceptos. «De tal manera se comprende –dice Lévy-Strauss– que el pensamiento mítico, aunque esté enviscado en las imágenes, puede ser generalizador y por tanto científico [pues] también él opera a fuerza de analogía, de paralelismos» (1972: 41).

Las imágenes han acompañado siempre el discurso del pensamiento occidental. Ahí están el platónico mito de la caverna, los panes y los peces de la Biblia, y en el ya mencionado caso de Marx, además de la sociedad moderna como «arsenal de mercancías», el capital como «vampiro», la acumulación originaria como «pecado original», el «hombre de hierro que oprime al de carne y hueso».

Entre nosotros José Carlos Mariátegui practicó sistemáticamente estos recursos. «La escritura de Mariátegui es una escritura de imágenes, más que de conceptos», afirma María Pia López (citada en Mazzeo, 2012: 48). Y efectivamente el propio marxista peruano argumenta que «No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento». Es sintomático, entonces, que el último de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, con mucho el más extenso, se ocupe de la literatura como polifónico y multidimensional testimonio del revolucionario mundo andino que Mariátegui está descubriendo en la práctica político-social, pero también en las imágenes y metáforas poéticas y novelísticas.

 

La literatura como ontología

Es precisamente en la ponderación de la literatura como ontología que el pensamiento occidental ha reconocido el valor gnoseológico de la imagen. Decía Goethe:

Puesto que ni en el saber ni en la reflexión puede alcanzarse un todo, ya que a aquél le falta lo interno y a ésta lo externo, necesariamente tenemos que pensar la ciencia como arte si es que esperamos de ella alguna clase de totalidad. Y ciertamente ésta no hemos de buscarla en lo general… sino que, así como el arte se expone siempre entero en cada obra de arte, así la ciencia debería mostrarse siempre entera en cada uno de los objetos tratados. (Citado en Benjamin, 2012: 7)

Pero es el cada día más indispensable Walter Benjamin quien con mayor elocuencia argumenta la importancia de acercamientos al saber diferentes a «la tenacidad del tratado» de «concisa positividad» y «libre de paradojas», propio de la filosofía y la ciencia sistémicas.

Para que la verdad se exponga en tanto que unidad y unicidad, de ningún modo se exige una conexión deductiva coherente a la manera de la ciencia. Y, sin embargo, es ésta coherencia la única forma en que la lógica del sistema se relaciona con la noción de verdad. Pero tal clausura sistémica no tiene más en común con la verdad que cualquier otra exposición… (Benjamin, 2012: 186)

En particular, el berlinés destaca el papel de la alegoría en el contexto del barroco alemán, a la vez que amplía la gama de sus posibilidades. Y para esto tiene que reivindicarla frente a detractores como Goethe, Schopenhauer y Yeats, que ven en ella un recurso convencional que simplemente emplea imágenes para denotar conceptos, al que oponen las presuntas virtudes del símbolo que, dicen, en vez de usar lo particular como signo de lo universal es capaz de encontrar lo universal en lo particular. A esto revira Benjamin sosteniendo en su muy alegórico estilo que «mientras que el símbolo atrae el hombre para sí, lo alegórico irrumpe desde el fondo del ser para interceptar en su camino descendente a la intención, y golpearla de este modo en la cabeza» (186).

Para Benjamin, la alegoría no es técnica sino expresión; una expresión que, a diferencia del símbolo que es fulguración instantánea, se despliega como proceso dialéctico. La alegoría, sugiere el filósofo, es una narración. Ciertamente lo es, y de ahí que dé consistencia a los mitos, tema que a los latinoamericanos, en tiempo de protagonismos campesindios, mucho debiera interesarnos.

En tanto que narración, es decir, en tanto que proceso, la alegoría es progresión sustentada en la negatividad: lo que es alegóricamente, es y no es lo que parece ser, pues potencialmente puede significar cualquier cosa. Y en tanto que alude a algo distinto de lo que aparenta, el relato alegórico trasciende el mundo profano e ingresa en el plano propio de las religiones.

En lo alegórico, cuyo tratamiento dialéctico no se puede eludir…, cada personaje, cada cosa y cada situación pueden significar cualquier otra. Posibilidad que emite un juicio devastador pero justo sobre el mundo profano. [En] la exégesis textual alegórica… esos accesorios del significar, precisamente por aludir algo distinto, cobran una potencialidad que los hace parecer inconmensurables con las cosas profanas y las eleva a un plano superior (…) La alegoría, aun siendo convención como toda escritura, sin embargo es tenida por creada igual que la sagrada. La alegoría del siglo XVIII no es pues convención de la expresión sino expresión de la convención (Ibíd.:177).

El carácter contradictorio y dialéctico de la alegoría está asociado con su ambigüedad, elemento que, según Hermann Cohen, le es consustancial:

Pero, en efecto, la ambigüedad, la multiplicidad de significados, es rasgo fundamental de la alegoría; la cual está orgullosa de [esa] riqueza […] La ambigüedad por tanto es siempre la contradicción de la pureza y de la unidad de significado (citado en Ibíd.: 179).

Benjamin siempre practicó lo que predicaba. Para probarlo están sus célebres alegorías: el ángel del progreso que mira hacia atrás horrorizado, la desbocada locomotora de la historia a la que hay que meterle freno, el autómata materialista e histórico al que mueve un pequeño teólogo jorobado…

Para consuelo de aquellos estudiosos cuyos proyectos y escritos se topan con la incomprensión de cierta académia, es oportuno traer a colación que El origen del Trauerspiel alemán, libro que sustenta buena parte de lo que digo en este apartado, fue vislumbrado por Benjamin en 1916, redactado en 1925 y presentado como tesis en la facultad de Filosofía de la Universidad de Frankfurt… donde fue rechazado. Lo cierto es que el texto en cuestión es premeditadamente académico y poco benjaminiano. Y ni así.

Más que en la «tenacidad del tratado», que no es lo suyo, o la «positividad» «libre de paradojas», que rehúye, el poder y la capacidad revulsiva del pensamiento de Walter Benjamin está en la densidad polisémica de sus parábolas. Combinemos pues a Benjamin –que por lo demás abrevaba en la tradición judaica– con los modos de pensar y decir propios de otros pueblos profundos.

El imaginario mesoamericano rebosa de alegorías, muchas de las cuales son mitos fundacionales: el águila, la serpiente y el nopal de nuestro escudo nacional no son un símbolo, son historia de todos conocida, son alegoría, como lo es la virgen de Guadalupe cuya imagen resulta inseparable de la parábola de Juan Diego y su ayate. Un pueblo como el mexica, cuyo lenguaje escrito era ideográfico, cuya poesía lamentaba lo corto de nuestras vidas refiriéndose a lo efímero de las flores y los cantos, un pueblo de religión panteísta es un pueblo que piensa imágenes y las expresa con metáforas, alegorías, leyendas, fábulas, chismes y toda clase de historias…

En política son proverbiales las alegorías con que el subcomandante Marcos dio voz a los pueblos indios de Chiapas y, de algún modo, a los ofendidos y humillados del mundo. Recordemos los cuentos del viejo Antonio, las intervenciones de Durito, las estelas de la Marcha del color de la tierra… Es sintomático que cuando el EZLN y las comunidades en resistencia quieren transmitir a otros su experiencia libertaria, en vez de escribir un tratado sobre cómo se cambia el mundo sin tomar el poder y desde abajo y a la izquierda, recurran a un procedimiento tan anticonvencional como la llamada Escuelita: ejercicio pedagógico sui géneris en el que los «estudiantes» conviven por unos días con una familia zapatista.

 

Ego herido… y reconfortado

Entonces ¿en que estábamos?… Ah, sí, hablaba hipocondría epistemológica y otros desvaríos académicos de los que se ocupa este Cuadrivio.

Pues bien, hace poco en una muy respetable publicación universitaria me rechazaron un texto sobre los recientes movimientos juveniles, entre otras cosas por emplear un «vocabulario no académico» (como «chilango», «fajar» y «desmadre»), además de contener «alusiones autorreferenciales». Y efectivamente en el texto narro momentos del movimiento #Yosoy132 en los que estuve presente, tratando de que funcionen como alegorías de lo que estaba ocurriendo.

Entenderán, entonces, el gusto que me dio encontrarme más tarde con que en Tras los hechos, un libro que no había leído cuando escribí el artículo, Clifford Geertz emplea exactamente el mismo recurso que yo y argumenta por qué:

La dinámica de la historia… alteró lo que estudiamos e incluso como lo estudiamos […] Las fotografías ya no son adecuadas […] Lo mismo podemos decir de los prefacios y apéndices. Marginalizan lo que es central. Lo que se necesita son… anécdotas, relatos, parábolas: mininarraciones en las que el narrador esté incluido. –Y de inmediato Geertz procede–: Está amaneciendo, son entre las cuatro y media y las cinco de la mañana a comienzos del mes de octubre de 1957. Mi esposa y yo estábamos viviendo en el sudoeste de Brasil… (1996: 130)

Mi ensayo se llama Los movimientos van a la escuela, título que no gustó a uno de los dictaminadores pues «si hubiera algún juego o ironía… sería importante hacerlo inteligible». En fin… Termino la historia –quizá parábola– contándoles que el artículo finalmente se publicó en otra revista igualmente prestigiosa e igualmente académica y puede ser leído en http://argumentos.xoc.uam.mx/index.html.

 

El elefante y el académico

Crítico de la incontinencia epistemológica, interesado por los cruces entre la literatura y la narrativa de las ciencias sociales, adicto a contar historias en las que él mismo participa, Geertz reconoce lo que aquí he venido argumentando: «la sabiduría concisa de la parábola tradicional» (1996: 166) y termina el libro recién citado con una alegoría ácidamente antiacadémica que toma de Jerome Bruner, quien a su vez la tomó del Sakuntala de Kaladisa, drama de la literatura sánscrita. De ellos la tomo yo para terminar estas reflexiones como debe ser, con un elegante y muy académico paréntesis harvardiano.

Un sabio está sentado al modo yogui delante de un elefante de carne y hueso que está de pie frente a él. El sabio dice «Esto no es un elefante». Solo después, cuando el elefante comienza a moverse pesadamente, al sabio le empiezan a asaltar las dudas, empieza a pensar si después de todo no hay un elefante por los alrededores. Finalmente, cuando el elefante ha desaparecido totalmente del campo de visión, el sabio mira abajo y ve las huellas que la bestia ha dejado tras de sí, y declara con seguridad: «Aquí ha estado un elefante» (Geertz 1996: 166).

 

San Andrés Totoltepec, México, noviembre, 2014.

 

 

Referencias bibliográficas

Benjamin, Walter (2012), El origen del Trauerspiel alemán, ABADA Editores, Madrid.

Berger, John y Jean Mohr (2011), Un séptimo hombre, Sur+ ediciones, México.

Santos, Boaventura de Sousa (2010), Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una Epistemología del Sur, CESU-UMS, La Paz.

Castoriadis, Cornelius (2008), El mundo fragmentado, Terramar Ediciones, La Plata.

Constante, Alberto y Leticia Flores Farfán, coords. (2007), De olvidados y excluidos. Ensayos filosóficos sobre marginalidad, Itaca, México.

Geertz, Clifford (1996), Tras los hechos, Paidós, Barcelona.

Geertz, Clifford (2010), El antropólogo como autor, Paidós, Barcelona.

Gelman, Juan (2013), El ciempiés y la araña, Secretaría de Cultura de la Ciudad de México, México.

Ginsburg, Carlo (1991), Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre, Muchnik Editores, Barcelona.

Illades, Carlos (2012), Thompson, UAM, México.

Lévi-Strauss, Claude (1972), El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Económica, México.

Mariátegui, José Carlos (2002), Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana Editorial ERA, México.

Marx, Carlos (1965), El capital, Libro I, Fondo de Cultura Económica, México.

Mazzeo, Miguel (2012), «Apuntes sobre la hermenéutica mariateguiana», en Herramienta, número 51, Buenos Aires.

Montaigne (1999), Ensayos escogidos, EDAF, Madrid.

Piglia, Ricardo (2013). El camino de Ida, Anagrama, Barcelona.

Platón (1958), La República o el Estado, Espasa Calpe, Buenos Aires.

Rousseau, Juan Jacobo (1976), Emilio o la educación, Porrúa, México.

Sloterdijk, Peter (2003), Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid.

Thompson, E. P. (2012), La formación de la clase obrera en Inglaterra, Capitán Swing, Madrid.

 

 

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Armando Bartra Vergés es filósofo, politólogo, sociólogo y demás, doctor honoris causae y profesor de la UAM Xochimilco,  siempre reacio a los formalismos antivitales de las academias ortodoxas. Ha dedicado su vida a la investigación del campo mexicano, principalmente a través del Instituto de Estudios para el Desarrollo Rural, Maya A.C., que fundó y dirige desde 1977, y de los movimientos sociales de América Latina, muchos de los cuales ha estudiado como participante. Es autor de aproximadamente 30 libros, entre los cuales destacan Hambre y Carnaval. Dos miradas a la crisis de la modernidad (UAM/MC, 2013) reseñado aquí, El hombre de hierro. Los límites sociales y naturales del capital (DSCH/UAM/Itaca, reedición 2014) y Guerrero bronco. Campesinos, ciudadanos y guerrilleros en la Costa Grande (Era, 1996).

 

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Posted by Revista Cuadrivio

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