Mi (im)postura

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De los dominios del saber y los propietarios de la lengua   

 

 

¿Puede haber un diálogo entre ciencias naturales y humanidades que vaya más allá de las metáforas y las llamadas «imposturas» intelectuales? En este audaz ensayo, que compara la heterotrofía vegetal con el sistema depredador de nuestras sociedades, Fabrizzio Guerrero evidencia el carácter elitista de las academias científicas y lo estéril del divorcio entre las ciencias naturales y las ciencias sociales y humanidades.     

 

 

 

Fabrizzio Guerrero Mc Manus

 

The content and methodology of postmodern science thus provide powerful intellectual support for the progressive political project, understood in its broadest sense: the transgressing of boundaries, the breaking down of barriers, the radical democratization of all aspects of social, economic, political and cultural life.

Alan Sokal y Jean Bricmont, Transgressing the Boundaries; p. 224.

 

¿Y si el capitalismo representara la radicalización absoluta de la heterotrofía?

Pregunta que formulé de forma retórica en el seminario de Naturaleza y sociedad

 

Puede parecer desquiciado preguntar seriamente si el capitalismo tiene algo que ver con la heterotrofía, si éste es la radicalización absoluta del acto mundano de comer. Después de todo, el primero designa un sistema de producción históricamente demarcable y que se basa en la inescrupulosa explotación del trabajador asalariado. Por otro lado, el segundo es un término que hace referencia al modo en el cual los animales y los hongos obtienen las sustancias orgánicas de las que habrán de extraer tanto energía como materia para mantener sus cuerpos en funcionamiento. ¿Cómo podrían tener algo que ver fenómenos de tan diversa índole?

Parecería que la pregunta es, por fuerza, un sofisma en espera de ser denunciado, una pregunta pseudocientífica carente de toda validez, pero disfrazada de profunda por ser una pregunta gramaticalmente bien formulada y que, admítase o no, parece invitarnos a averiguar un secreto de consecuencias monumentales, pero que probablemente no pase de ser un juego de asociaciones más o menos forzadas. En otras palabras, esta sería una pregunta que anuncia una impostura intelectual en ese tan afamado sentido que Alan Sokal ha internacionalizado.

Y, sin embargo, la pregunta la formulé seriamente cuando comencé a discutir, como parte del seminario de Naturaleza y sociedad que imparto en la Facultad de Ciencias de la UNAM, el libro Plant Thinking: A Philosophy of Vegetal Life de Michael Marder (2013). En dicho libro, Marder de hecho siembra en nosotros esa duda para cosechar un pensamiento acerca de la vida vegetal que no sea propio de la botánica ni de la biología vegetal; en suma, un pensamiento sobre la naturaleza que no emane de las ciencias naturales sino de las humanidades, de ese sector de la Academia tan sospechoso por sus posturas intelectuales tan enraizadas en lo político como la propia cita de Sokal y Bricmont con la cual he comenzado este texto.

¿Por qué habrían de tener algo que ver el capitalismo y la heterotrofía? ¿Por qué habría alguien de escribir un libro completo acerca del pensamiento vegetal cuando resulta claro que sin cerebro, ya no digamos sin neuronas, no hay condición material al interior del reino vegetal que hiciera viable la posibilidad misma de tener pensamiento? ¿Por qué arriesgarse a ser tildado de superficial y farsante, de impostor?

Expliquemos un poco de qué va este libro antes de intentar siquiera averiguar si la pregunta es fructífera o no. Para esto hay que señalar que la motivación, la raíz del libro, se encuentra en los estragos ambientales que ha ocasionado hoy en día el capitalismo: pérdida de la agrobiodiversidad (este término se lo tomo aquí prestado a Victor Toledo), contaminación de la atmósfera, la hidrósfera y la litósfera, pérdida de suelos, desertificación, deforestación, cambio climático, emisión de gases de invernadero, lluvias ácidas, inversión térmica, adelgazamiento de la capa de ozono, proliferación de plagas, etc. Todos estos fenómenos emanan de diversas causas que, de una u otra forma, tiene que ver con los frutos de un sistema económico que concibe a la naturaleza como materia prima, por un lado, y depositario de deshechos, por otro.

Lo que media entre ese acto de extracción y ese otro acto de excreción es justamente el sistema de producción y consumo que caracteriza al capitalismo industrializado de esta modernidad tardía. Ese acto de consumir es fundamental para la supervivencia misma del capitalismo, para su constante renovación, para su reproducción; es fundamental para satisfacer, así sea por un segundo, su voraz apetito de crecer y seguir creciendo. Esto es, el capitalismo, como la heterotrofía, es un acto de consumir que obedece al fin de mantener en funcionamiento al cuerpo económico u orgánico que incorpora –literalmente, hacer cuerpo– lo que le era externo y ajeno al sistema; hacer propio lo ajeno. De esta forma dicho sistema se alimenta para así volver lo que se ha consumido algo que habrá de ser asimilado, apropiado, para volverse parte de ese mismo sistema; e.e., para interiorizarse como componente. Y, empero, la historia continua cuando aquello consumido retorna digerido en forma de un excremento ya inútil que vuelve a resultar ajeno y, por ende, es expelido del cuerpo hacia un afuera donde ese cuerpo ya no será forzado a convivir con lo que ha gestado.

Portentosa analogía la que subyace a este libro. Pero en sus hojas lo que encontramos no es únicamente una analogía. Hay, si acaso, dos elementos troncales a esta obra que exceden el ámbito de lo análogo. En primer lugar, la invitación a reconocer un cierto sesgo zoocéntrico que ha constituido a la mirada filosófica de un Occidente imperial que, desde mucho antes de dar cabida a la Modernidad y al capitalismo, se ha planteado a sí mismo la inyunción de expandirse, de diseminar sus frutos y semillas al ir devorando, asimilando y apropiándose de todas sus otras otredades humanas y no humanas. Lo construcción universalista del Hombre Moderno –así mayusculado– como el varón europeo, blanco, cristiano, heterosexual y sapiente ha requerido del consumo –literal y figurado– de los otros seres humanos y los territorios que éstos ocuparon; la innovación técnica, científica, ideológica, artística y cultural de Occidente quizás no tenga parangón gracias, precisamente, a su capacidad de consumir, procesar y apropiar materias, ideas, saberes, puntos de vista y personas que no le fueron sólo ajenas sino que lo resistieron, y al resistirlo, lo llevaron a reinventarse una y otra vez para, poco a poco, terminar por ingerirlos.

Así, este libro nos invita a ver al capitalismo como el avatar más novedoso de un expansionismo heterotrófico que pasa por el colonialismo, el imperialismo, el feudalismo, etc. y que se remonta a una condición heterotrófica constitutiva en la cual la supervivencia de ego –sea éste un sistema o un organismo– requiere el consumo de alter.

En segundo lugar, y quizás más importante, este libro se llama pensamiento vegetal para invitarnos a pensar en cómo abordar esta hecatombe económico-ecológica que ha generado hambrunas, migraciones de refugiados y desplazados, guerras civiles intestinas, etc. Algunos enfoques han intentando expandir la noción jurídica de persona[i] para proteger de esta forma a los animales no humanos y, quizás, a la naturaleza misma pensada como pacha mama.

Mas esta lógica, nos dice Marder, no deja de ser chovinista ya que sigue privilegiando a ego como lo que debe ser protegido, sigue pensando que proteger a los animales y a la naturaleza pasa por interiorizarlas –ya sea como costos, como lo hace la economía ambiental– ya sea como personas no humanas que formarían parte de un nuevo Leviatán, de un nuevo Contrato Social –como ha defendido en cierto sentido el eticista Peter Singer–; en todo caso, es caer, una vez más, en pensar a alter en función del ego, en hacer que la otredad sea idéntica a la ipseidad –o mismidad– para que, nuevamente, lo otro se vuelva lo propio.

Pero, cómo otorgarles a las plantas una personalidad cuando éstas son el otro más radicalmente otro de lo humano al interior del dominio de la vida. ¿No valdría la pena, quizás, encontrarnos con ellas en su diferencia, en su autotrofía, en su capacidad de gestar la vida sin consumirla primero? Sin duda que Marder no nos hace un llamado para desarrollar cloroplastos sino que, más bien, nos invita a repensar esta lógica del consumo, la excrecencia, la asimilación homogeneizante y la voracidad insatisfacible de un Imperio que hoy amenaza, por primera vez en nuestra historia, a la vida misma.

Es en ese sentido que, desde la filosofía, se plantea esta pregunta de si el capitalismo es la radicalización absoluta de la heterotrofía. Pero, ¿es esta postura intelectual una impostura? ¿Es, como he dicho, un mero juego de asociaciones forzadas que no pasan de ser, si somos generosos, inspiradoras? ¿Transpiran arrogancia las humanidades mientras aspiran a soñarse ciencias? ¿Puede hablar esta academia de las humanidades acerca de las plantas sin pasar necesariamente por la biología o, generalizando, hablar de cualquier cosa sin pedirle a las ciencias naturales un guiño legitimador? ¿cuáles son hoy los dominios del saber y quiénes los domini –los señores que los controlan–, los maestros del domus, del oikos, de la morada? ¿Hay acaso propietarios de la lengua, y si sí, quiénes lo son y por qué?

Contestar si esta postura es una impostura es admitir que las humanidades, y las artes y las ciencias sociales, están en el estrado de los acusados. ¿Acusados por quién? Quizás por Alan Sokal y todos aquellos que dicen seguirlo en su crítica a esas humanidades postmodernas que han descreído de la objetividad, de la verdad, de la causalidad, del experimento, etc. A esas humanidades que se preguntan: «Whither humanism?», es decir, «¿a dónde va-está marchito el humanismo?». Esas humanidades y esa Academia que preguntan por el futuro, que radicalmente muestran las conexiones rizomáticas entre innumerables problemas que estructuralmente se anastomosan los unos con los otros: racismo, pobreza, crisis alimentaria, clasismo, violencia, heteropatriarcado, especismo, misoginia, colonialismo, despojo, etc.

Mucho se ha dicho, desde cierta postura intelectual germinada en las ciencias naturales acerca del fracaso, de la bancarrota teórica y conceptual de las a veces llamadas ciencias humanas –y sociales. Suele citarse a Sokal y su famosísimo artículo de 1996 Transgressing the boundaries, o su libro de 1998 Intellectual impostures, como ejemplos de esa jerga postmoderna, presuntamente libertaria, pero conceptualmente confundida e incapaz de enseñarnos nada. En ese libro aparecen, como si fueran pestes o plagas, personajes como Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari y Paul Virilio. Curioso que sean casi todos franceses. ¿Será a caso que en francés se llega más deprisa a la superchería?

Este artículo y este libro suelen citarse para indicar la laxitud de los estándares de validación en esta parte de la Academia o para indicar cómo el compromiso político se traduce en ideología y pérdida de objetividad al punto de caer en una cacofonía de términos que se injertan en una estructura revestida por una corteza estilística entre erudita e impalatable, entre esotérica e hipertécnica, y que, en cualquier caso, se acepta no por sus frutos sino por los radicalismos que la alimentan; en suma, a Sokal se le cita como si fuera el reaccionario por antonomasia, el último gran positivista ingenuo que creería en una objetividad sin condición, en una verdad no mediada y en una ciencia que, más que contenta, tendría que estar extasiada por ser superhumana.

Pero, he ahí que Sokal no es Sokal mismo ya que a Sokal también lo han devorado y lo han convertido en una excrecencia maloliente cuyo tufo enturbia la posibilidad misma de la interdisciplina, cuya presencia es una peste para las humanidades. Esto es, de alguna forma Sokal mismo ha sido metamorfoseado en una peste, en una especie de plaga –mismo genus: peste, pero diferente especie de peste– que en todo caso infesta a la posibilidad misma de que las humanidades puedan ser tomadas en serio. Quizás él tenga algo de culpa por haber devorado con ese mismo afán la obra de tantísimos académicos para cometer una parodia que, como dijera alguna vez Jacques Derrida, se vuelve un parásito ineluctable de la seriedad porque nunca será posible distinguir entre el serio que nos dice que habla en serio y el bromista perverso y paródico que nos dice, con rostro serio, exactamente lo mismo para llevarnos al punto del máximo ridículo al habérnoslo tomado tan en serio.

Sokal cometió una parodia que pretendió mostrar cómo en la Academia de las ciencias sociales y humanas se hacían injertos que generaban híbridos estériles e infructíferos. Y la ironía, la tremenda ironía, es que su propia obra ha terminado por ser injertada también en discusiones que declaran la esterilidad absoluta de ese sector de la Academia que se llama humanidades. Pero, he ahí que Sokal no es Sokal mismo.

Curiosamente, como se explica en el libro ya citado,[ii] Sokal parodió ideas que él mismo comparte pero no en formas tan radicales. Por ejemplo, Sokal no niega[iii] que el poder económico y político afecte fuertemente a la ciencia o que haya que preguntarse a quién beneficia la tecnología dada la cada vez mayor presencia de los intereses militares y comerciales en la investigación. De hecho, se advierte con claridad[iv] que no quiere que la posibilidad de una ciencia ideologizada se convierta en una fuente de risas sin mayor análisis. Curiosamente el motor de todo el libro Intellectual Impostures no es socavar a las humanidades sino, más bien, regresar a las raíces de la izquierda, de esa vieja izquierda proletaria y trabajadora a la que Sokal mismo perteneció[v] y en la que vio florecer una esperanza de un mejor futuro. Su postura lo ata así, como reconoce él mismo[vi] al trabajo de grandes marxistas como Eric Hobsbawm, maestro de recientemente fallecido Ernesto Laclau.

Quizás así debió haber sido leído de no haber sido este mismo texto tan postmoderno en su ejercicio de presentar una postura pero no al argumentarla sino al parodiar a la postura contraria al combinar, como él mismo afirma, verdades, medias verdades y mentiras descaradas;[vii] Sokal termina así por estar más cerca de lo que él mismo cree de esos grandes maestros de la deconstrucción: Derrida y Deleuze.

En todo caso, lo anterior hace de este libro una disputa que ya no puede leerse como una confrontación entre las ciencias naturales, por un lado, y las ciencias humanas y sociales, por otro; lectura que, en cualquier caso, Sokal rechaza.[viii] Sea como fuere, este texto no puede leerse así porque el cometido pareciera ser restaurar una izquierda radical comprometida con las condiciones materiales de la vida, comprometida radicalmente con encontrar las raíces de los problemas y no dejarse marchitar ni devorar por un pensamiento impositivo, un pensamiento que habrá de imponernos un régimen, de una imposición intelectual, de una impostura intelectual que nos hará creer que luchamos cuando, de facto, no lo hacemos.

Sokal no es, nunca fue, el guardián de la objetividad por la objetividad ni de la visión intocada e intocable de la ciencia; Sokal es, en cierto sentido, un viejo marxista que cree, como Georg Lukács, que la ideología sólo es combatible con la ciencia y, sin embargo, él no usó a la ciencia para combatir a lo que percibía como ideología, lo que hizo fue un acto paródico de deconstrucción de esa misma tradición que quería poner en duda. La gran ironía, por tanto, es que hay partes de su artículo paródico que son citables y reivindicables más allá del entramado que Sokal mismo tejió, esto es, de nuevo su discurso puede parodiarse a sí mismo al tomarnos en serio algo que nació paródico.

En suma: es equívoco leer a Sokal como si éste hablase desde y sólo desde la ciencia. Sokal habla desde una postura política, desde una postura radicalmente política, que resultará ilegible si se le busca leer desde fuera de las humanidades. Y ese discurso está enraizado también en una academia y en una lengua y en unos criterios de validación que son interrogables en su afán de privilegiar una precisión que históricamente ha estado atada al control, al privilegiar una cuantificación que históricamente ha estado atada a la mercantilización, y al privilegiar una generalizabilidad que históricamente ha estado atada al colonialismo.

Pero, si Sokal mismo no dijo lo que se supone que dijo, si no buscó escribir un libro de derechas y que, en las Guerras de las Ciencias, fuera leído como una crítica a las humanidades tout court,[ix] entonces de dónde proviene este afán de leerlo así, de seguir defenestrando a esa otra Academia de las humanidades, las ciencias sociales y las artes.

Las ciencias naturales sin duda que no están carentes de escándalos como lo ha dejado bien en claro el trabajo de Sander Nieuwenhuis y colaboradores (Nieuwenhuis et al, 2011) al punto de haber sido reseñado en el periódico inglés The Guardian.[x] Lo que este equipo de investigadores mostró fue que en prácticamente uno de cada dos artículos en los que cabía el riesgo de cometer una falacia estadística ésta de hecho se cometía. Para ello revisaron 513 artículos publicados en el área de las neurociencias (conductuales, cognitivas o con un enfoque sistémico) y encontraron que había 155 artículos en los cuales podía confundirse una diferencia estadísticamente significativa entre dos muestras comparadas de forma diacrónica con una diferencia estadística presente en una sola muestra al compararla través de dos momentos en el tiempo. Ese error es un error elemental en estadística y cometerlo equivale a afirmar que dos muestras exhibieron ciertas conductas gracias a una causa común que operó sobre ambas cuando en realidad simplemente se averiguó que una de las dos muestras había cambiado en el tiempo pero sin contrastar dicho cambio con la segunda muestra; lo anterior implica que se ha afirmado que un cierto elemento tiene ciertas capacidades causales cuando de hecho no se ha confirmado que esto ocurra.

Uno podría pensar que eso sin duda no le ocurre a journals reconocidos sino a revistas irrelevantes. Desafortunadamente los artículos examinados por este equipo fueron extraídos de los mejores cinco journals a nivel mundial en esta área: Science, Nature, Nature Neuroscience, Neuron y The Journal of Neuroscience. Por si fuera poco este error es aún más común en la neurociencia molecular y celular.

Empero, hoy en día el prestigio de las neurociencias en general goza de gran vitalidad, mas no así en las humanidades y ciencias sociales. ¿Cómo es que un texto paródico publicado en un único, aunque importante, journal logró tener mucho más capacidad de descrédito que un error estadístico trivial que hace de la mitad de las publicaciones de los mejores cinco journals en neurociencias un montón de paja que tiene que descartarse como conocimiento establecido? ¿Qué resulta más grave como un evento que nos llama a cuestionar la eficacia evaluativa de una disciplina: un error básico que ocurre de manera sistémica y que es pasado por alto por cientos de revisores de todo el mundo o un texto paródico que evidenció de igual manera que los revisores de un journal eran no sólo falibles sino francamente acríticos y poco curiosos con las referencias y afirmaciones que se les ofrecían?

Seamos claros, los referatos del texto de Sokal fueron un fracaso porque simplemente asumieron que el autor era sincero y que las referencias citadas contenían las ideas que Sokal les atribuía. Esa práctica sin lugar a dudas no es privativa de las humanidades toda vez que uno, cuando está en la posición de evaluador, asume que está dialogando con un par al que hay que tomar con seriedad, honestidad y sinceridad. Es decir, como se ha establecido desde las mismas humanidades, la objetividad en términos epistemológicos se construye sobre cierta ética cosmopolita que asume que el interlocutor es honesto y sincero y que, por ende, debe ser tomado en serio, e.e. habremos de tomarle la palabra y asumir que sus afirmaciones pretenden contribuir a un objetivo común: conocer el mundo.

Sin duda que hay un deje de humanismo en esa presunción ética que nos hace especialmente proclives a ser engañados ya que resultaría imposible –en cualquier caso computacionalmente imposible para un cerebro humano mortal– confirmar que los contenidos de las referencias han sido bien interpretados por el autor de un artículo científico y que, además, el autor de cada articulo referido actúo, a su vez, de buena fe. Peor todavía, esto desencadena un regreso casi infinito en el cual sería necesario validar cada referencia invocada por cada referencia de tal suerte que no bastarían diez vidas para averiguar si las referencias son aceptables como punto de partida.

Esta dependencia radical en el testimonio es lo que explica por qué hoy se sostiene que el sujeto epistémico de la ciencia, es decir, aquél que contundentemente puede afirmar que conoce, es en realidad un sujeto colectivo conformado por redes –rizomas– de académicos distribuidos a todo lo largo y ancho del mundo. Empero, esto conduce a una tensión irresoluble ya que esta interdependencia cognitiva implica que la condición de posibilidad del conocimiento científico es la socialidad misma del conocimiento como producto colectivo.

Mas, si esto es así, esa centralidad que ocupa la socialidad es justamente lo que hace imprescindible conocer cómo está estructurada dicha red de académicos y cómo dicha estructuración esclerotiza y rigidiza, por un lado, al conocimiento de tal suerte que contribuye a la creación de un marco común desde el cual se juzga qué es verdad y qué no. Por otro lado, no hay forma de ser un nodo al interior de está red que sea capaz de conectarse con todo otro nodo y conocer lo que todos esos nodos saben y producen; simplemente nuestra finitud espacial y temporal nos condena a un necesario perspectivismo rizomático en el cual juzgamos como válido un conocimiento en función de aquella sección del marco común al que podemos acceder. Así, emerge la paradoja de que la condición de posibilidad del conocimiento –a saber, la socialidad– es también su condición de imposibilidad como un conocimiento plenamente objetivo.

Esto no implica, desde luego, que todo arreglo de esta red sea igualmente eficaz a la hora de transmitir conocimientos y permitir su constante validación a través de la crítica, la replicación, la contrastación con otras hipótesis, etc. Sin duda que una red anti-democrática implicará un costo en términos epistémicos, ya que habrá posiciones que se impongan por la fuerza y no por medio del diálogo protegido por esta ética humanista. Y si una estructura anti-democrática implica esto, imaginémonos qué ocurrirá con una estructura inmersa en relaciones permeadas por el racismo, la misoginia, el heterosexismo, el colonialismo y otras formas de opresión y exclusión.

Si estoy en lo cierto, entonces las ciencias sociales y las humanidades dejan de ser esa peste, esa flor marchita que nunca fructificó y que se ha vuelto un gasto superfluo y estéril. Por el contrario, quién mejor que los que participan de las ciencias sociales y humanas para indagar acerca de qué estructura social es mejor, acerca de qué dinámicas son más eficaces, y para qué objetivos es que son más eficaces. Las ciencias naturales carecen de herramientas para entablar un diálogo con su propio fundamento social ya que, para ello, tendrían que metamorfosearse en ciencias sociales y humanas.

Por ejemplo, ¿cómo leer la involución del movimiento de acceso abierto –open access– que empezó siendo un esfuerzo por democratizar a las redes de producción de conocimiento de tal suerte que quedaran liberadas del yugo de las grandes editoriales transnacionales que lucran al vender aquello que no producen –el conocimiento científico– pero que terminó, triste ironía, produciendo journals periféricos e irrelevantes en los que para publicar sólo hace falta pagar?[xi]

Este ejemplo no es meramente anecdótico porque representa hoy una de las más grandes amenazas a la estructura misma de la red académica y a la ética que la ha acompañado. Hoy publicar en esos journals puede ser sinónimo de descrédito. Y, sin embargo, cada vez hay más de estos journals y en todo campo del saber que uno pueda imaginarse. Aquí ya no se trata de humanidades o neurociencias, de postmodernidad o de técnica, pues lo mismo hay de física como de filosofía. ¿Por qué proliferan en todas las áreas a pesar de que sus estándares son inexistentes, de que son abiertamente un negocio?

La respuesta parece rastreable al carácter elitista de la configuración actual de esta red de conocimiento. Para aquellos investigadores, de cualquier área, que viven en los llamados países periféricos, o que viven en regiones periféricas de los también así llamados centros productores del saber, hoy resulta casi imposible competir con los investigadores que tienen acceso a los journals hiper caros, a los equipos y diseños experimentales hiper caros o que, simplemente, gozan de la marca que da la adscripción institucional a una universidad internacionalmente reconocida. Se ha creado así tanto una economía de la credibilidad académica en un sentido figurado, como una economía muy real que condiciona la factibilidad misma de poder participar en la Academia.

Los nuevos journals de acceso abierto se alimentan de esta situación, se nutren de los investigadores que han crecido a la sombra de estas elites y lo que producen es una segunda excrecencia, son así los carroñeros y saprófitos del saber, pues el conocimiento allí producido no sólo no rompió la tiranía de la subsunción que el Capital impuso vía la industria editorial sino que, trágica situación, está hipersubsumido y absolutamente fetichizado como un producto que sólo vale porque se mimetiza con los productos que los órganos de validación como el CONACyT o la National Science Foundation reconocen como innovación cognitiva. Nadie en su sano juicio confiaría en esos journals, nadie publica allí –a menos que sea un novato– para que lo lean; se publica ahí para obtener puntos fáciles y ya.

Así, para concluir, si el capitalismo es la radicalización absoluta de la heterotrofía, entonces hoy los campos del saber, los dominios de la Academia, están gobernados, al menos en parte, por terratenientes cuyo efecto comienza a ser visible en dos niveles. Por un lado, en el surgimiento de manadas de depredadores y carroñeros, de saprófitos, que explotan la iniquidad para generar un doppelgänger de la Academia en el cual se ofrece una mimesis del conocimiento que, sin embargo, carece de valor aunque sí tiene precio. Por otro lado, esa misma Academia ha sido presa de un ataque a la parte más capacitada para reflexionar acerca de los frutos del saber, de la raíz misma que alimenta el proyecto emancipatorio del árbol del conocimiento.

 

 

Referencias:

Marder, Michael (2013). Plant Thinking. A Philosophy of Vegetal Life. Nueva York: Columbia University Press.

Nieuwenhuis, Sander, Forstman, Birte y Eric-Jan Wagenmakers (2011). «Erroneous analyses of interactions in neuroscience: a problem of significance». En Nature Neuroscience 14: 1105-1107.

Sokal, Alan y Jean Bricmont (1998). Intellectual impostures. Postmodern philosopher’s abuse of science. Londres: Profile Books.

 

 

NOTAS

[i] Véase, por ejemplo, mi texto «La Tauromaquia y lo abstracto» en: https://cuadrivio.net/2012/04/la-tauromaquia-y-lo-abstracto-2/

[ii] Sokal, Alan y Jean Bricmont (1998). Intellectual impostures. Postmodern philosopher’s abuse of science, p. 241.

[iii] Ibid., p. 245.

[iv] Ibid, p. 246.

[v] Ibid, p. 249.

[vi] Ibid., p. 254.

[vii] Ibid, p. 248.

[viii] Ibid, p. xi-xii.

[ix] Ibid, p. xii.

[x] Véase, por ejemplo, este material:

http://www.theguardian.com/commentisfree/2011/sep/09/bad-science-research-error

[xi] Tal es el tamaño de esta crisis que hay un movimiento por denunciar a estos journals depredadores, como han sido llamados, a través de sitios como el siguiente: http://scholarlyoa.com/individual-journals/

 

 

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Fabrizzio Guerrero Mc Manus (Ciudad de México, 1981) es doctor en filosofía de la ciencia por la UNAM, investigador asociado C de tiempo completo en el Centro de investigaciones interdisciplinarias en ciencias y humanidades, y profesor en la Facultad de Ciencias de la misma universidad.

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